sâmbătă, 11 octombrie 2014

Despre scepticism, ca amăgire

Scepticismul, ca stare cronică a spiritului, încremenită în ea însăşi, într-o permanenţă universală şi nenuanţată, nu poate fi decât un semn al unei lipse de pătrundere, al unei incapacităţi de sincronizare cu viațaîn cel mai optimist caz, al unei lipse statornice de imaginaţie.
Scepticismul îi este necesar spiritului ca un bun simț al rațiunii, ca mecanism echilibrator împotriva pericolului exaltării facile, al predispozițiilor emoţionale sau al prejudecăților experienței ce incită la concluzionare prematură, nejustificată prin fapt. El este o protecție împotriva deturnării spiritului către tentațiile emoției, o îndepărtare a excesului, o eschivă de la ispita unei decizii pripite prin asumarea temporară a unei indecizii. Rolul său este acela de a păstra proporția justă între o probabilitate a concluziei şi suficiența premiselor – a nu îngădui hiperbola primeia, nefundamentat de cea de-a doua. Prin aceasta, este un anticorp necesar spiritului, pentru a se proteja de inflamațiile erorii.
Ca ipostază, însă, a imobilității și indeciziei, el nu poate viețui decât în vagul inițial al premiselor neaprofundate – în echilibrul primordial al unor probabilități nedecelate – care nu are voie să se cronicizeze dincolo de clarificarea acestora. Prin urmare, scepticismul nu poate exista, cu necesitate, în fiecare lucru, decât ca o etapă efemeră, de ponderare a concluziilor, premergătoare lămuririi, ca o premisă descrescătoare a elucidării. Nivelul său nu poate fi aprioric, nu poate fi o constantă, ci trebuie perpetuu adaptat la obiect, altfel riscând să rămână denaturat, în abstract, rupt de realitatea căreia trebuie să îi fie filtru.
Scepticismul trebuie să fie un respiro consecutiv luării la cunoștință, un răgaz de acomodare, o suspendare temporară a concluziei, în scopul de a o proteja de prematuritate, de a îi permite să se coacă; însă, ca în cazul oricărei decizii, el nu are voie să fie o amânare sine die. Cu alte cuvinte, el se poate manifesta ca o suspendare temporară a concluziei, dar nu are voie să devină o sustragere de la aceasta. O astfel de încremenire în scepticism ar însemna o paralizie a spiritului, o dezicere de facultatea omenească de a distinge. Dincolo de pragul alungării ispitelor facile, de garanție a echității spiritului, scepticismul devine aporie.
Scepticismul – constatare a unui echilibru iniţial al probabilităţilor – trebuie să depăşească, în timp, imobilismul rezonabil iniţial, impus spiritului de nelămurire – el trebuie să se autodepăşească. Scepticismul fiind o fixare temporară a braţelor balanţei, anterioară lămuririi, în momentul în care talerele își modifică greutatea, prin elucidare, nemişcarea balanţei reflectă o deficiență de mecanism, devenind un echilibru înșelător – dincolo de punctul de echilibru al probabilităţilor, orice echilibru în apreciere devine o inadecvare. Echilibrul evaluării nu poate supravieţui constatării unui dezechilibru al obiectelor, un echilibru excesiv depășit prin timp însemnând, el însuşi, un dezechilibru, o eroare de înregistrare.
Fiind, în egală măsură, o decizie, chiar dacă intuitivă, subterană – și anterioară celorlalte – scepticismul nu este mai scutit de eroare decât concluziile false de care încearcă să se protejeze. Ca atare, pentru a fi legitim, el trebuie, nu mai puțin ca orice altă decizie, perpetuu verificat și adaptat la fapt.
Scepticismul cronicizat este o încremenire într-un moment anterior, neactualizat, al probabilităţilor, o neînregistrare a evoluției premiselor. Orice apreciere de echilibru ce nu îi corespunde unui echilibru efectiv al constatărilor ar fi o eroare, nu mai puțin decât neînțelegerea din exaltare inițială – doar că în sens contrar. O percepție de echilibru nereflectată de un echilibru în starea de fapt este o exagerare – o denaturare a reprezentării.
Parafrazând pe un general celebru care spunea că, în bătălie, nu există decizie mai greșită decât indecizia, care permite luptei să se desfășoare fără corecțiile necesare, scepticismul ar însemna o absență din cronologia ulterioară a evaluării: încremenirea într-o etapă depășită.
Următoarea decizie cea mai greșită, cea întârziată absență temporară care, nesincronă fiind cu ritmul bătăliei, nu mai reflectă realitatea câmpului de bătălie, ar reprezenta, în privința scepticismului, defazarea față de evoluția premiselor, neluarea de act că premisele se schimbă: când concluziile devin posibile, scepticismul nu mai este necesar, iar suspendarea concluziei nu se mai justifică – mai mult, nu mai este adecvată. În această optică, neținând pasul cu evoluția constatărilor, scepticismul – decizia de a nu concluziona, corectă inițial, în lipsa premiselor hotărâtoare și a unei eventuale necesități de a decide prematur, fie și incorect, asemenea celei dintr-o luptă – apare ca o amânare nejustificată a clarificării.
Dincolo de momentul evidenţei – în raport cu care persistența scepticismului poate fi un semn de nepătrundere – orice referire la un lucru altfel decât pe nume, printr-o numire falsă sau printr-o absență a numirii, este o denaturare, un dezechilibru descriptiv, în opoziție cu mobilul de echilibru cauționat prin scepticism, o reprezentare infidelă a obiectului – prin urmare, un eșec al lucidității. Scepticismul patologic, cel care refuză permanent să concluzioneze, să recunoască să dea lucrurilor nume – devine, prin aceasta, o inadaptare la real, o abatere de la bunul simţ al chibzuinţei, al dreptei măsuri cum ar spune părinţii creştini care îi este însuși rațiune de a exista. În forma sa cronicizată, nemişcată, scepticismul nu mai ţine cont de scurgerea timpului şi de sinusoidele revelației. O percepție de echilibru aplicată imprecis, persistând separat de echilibrul obiectelor, devine, în sine, un dezechilibru al percepției. Prin aceasta devine şi scepticismul o disproporţie – neadaptarea la timp îl transformă dintr-un factor de justețe într-o formă a erorii. Excesul de ponderare fără corespondență în real îi deschide scepticismului calea către extremă. Scepticismul nu poate fi valid decât într-o perpetuă re-verificare – asemeni oricărei decizii, nu i-ar strica scepticismului să fie ponderat prin scepticism. Pentru că, finalmente, alunecarea de sub propriu imperiu apare o breșă a scepticismului însuși.
Asemeni unui antivirus bine făcut, ar trebui să ne învățăm scepticismul inclusiv despre necesitatea de a fi sceptic cu sine însuși.


duminică, 7 septembrie 2014

Răul, ca eșec literar. Despre imoralitate și stil

        Uşurinţa noastră de a trăi cu răul generalizat, ca stare cotidiană, derivă în primul rând dintr-o inadvertenţă stilistică. Fără eufemisme, ca formă a lejerităţii morale, răul ne-ar fi dacă nu insuportabil, măcar mai incomod. Un rău nu ne-ar putea fi neutru dacă ar fi descris prin cuvinte în măsură să tulbure cel puțin în măsura în care tulbură răul însuși, iar imoralitatea nu ar fi la fel de banală – sau măcar la fel de firească – dacă nu ar fi scuzată printr-o inadecvare a limbajului, o edulcorare a descrierii în măsură să îi legitimizeze prezenţa, subţiind-o. Imoralitatea nu ar deveni, astfel, benignă, dacă puterea descrierii i-ar urmări proporţiile, dacă ar fi corect evocată prin limbaj. Întrucât orice percepție morală se naşte dintr-o reprezentare conceptual-sufletească, pentru ca raportarea la orice realitate să fie corectă, este esenţial, în primă instanţă, ca această reprezentare conceptuală să fie precisă, de o rigoare aproape legală, în caz contrar, conceptualizarea și, prin urmare, raportarea fiind inevitabil compromise.
        Pentru aceasta, limbajul ar trebui să-și urmărească abisal obiectul, până la consecinţele sale ultime, chiar cu riscul inesteticului și vulgarului. În caz contrar, evaluarea binelui și a răului se deformează, printr-o distorsiune a reprezentării ce va cauționa o eroare de raportare.
        Ca fond, eufemismele sunt o denaturare. Greşesc cei care cred că fac bine eufemizând răul, civilizându-l. Dacă pe copii trebuie să îi menajezi de întunecimi, adulții au obligația de a le vedea întregi, atâta timp cât se vor gestionari (prin urmare, judecători) ai vieții – măcar atâta timp cât vor ține să recunoască, prin contrast, lumina. Disimulat prin limbaj, obscurizat, răul cotidian devine liber să circule printre noi, sub masca invizibilității – nesancționat, pentru că e, înainte de orice, camuflat. În vreme ce sinceritatea ne-ar obliga să luăm atitudine.
        Oricât de abisală, fapta se diluează atunci când limbajul nu îi transportă pe de-a întregul adâncimea, iar conștiința este menajată. Iar dacă conceptele și evaluarea se raportează la limbaj, cum ne-ar putea stingheri prezența răului, atâta timp cât este descrisă într-o manieră elegantă,  comodă? În măsura în care disimulează substanța, eufemismele sunt o formă a negării. Ca raportare personală, ele devin o formă – voită sau nu – a complicității.
        Printr-o paralelă judiciară, un limbaj comod, insuficient de pătrunzător, ar servi drept tăinuitor al faptei, printr-o estompare menită a-i ascunde adevărata adâncime, ascundere ce sfârșește prin a îi conferi, voluntar ori involuntar, respectabilitatea. Pe un nemernic nu îl poți numi bonom. Unui mujic parvenit nu îi poți spune domn. Dacă pe un hoț îl chemi altfel decât hoț – sau pe un ticălos, altfel decât ticălos – păcătuiești față de însăși menirea limbii, aceea de a reda.
        Astfel, într-o primă instanță, este inacceptabilă descrierea unei realități brute în termeni civilizați. Dacă literatura înseamnă o adecvare a mijloacelor lingvistice la necesitatea unei precizii a reprezentării – mai mult, a unei fidelității în spirit a evocării – atunci politețea excesivă ar fi sinonimă cu o enormă inabilitate literară. Aceasta este însăși baza literaturii: o adaptare a limbii la obiect, folosirea cuvintelor potrivite pentru a evoca substanța. O civilizare a limbii într-o descriere validă literar ar fi posibilă, ca instanţă ulterioară, doar în situația în care o abilitate stilistică ieșită din comun ar putea înlocui proprietatea expresiei, cu valoare de evocare egală, cu egal adevăr. În absența unui talent literar ieșit din comun, calea fidelității literare rămâne inevitabil, prin esență, dacă nu prin formă, invectiva – alternativa edulcorată reprezentând o ratare a descrierii. Astfel, eufemismele nedublate de inspirație stilistică – eufemismele goale, sociale, cu mobilul comodității, în opoziție cu cele folosite ca mijloc literar revelator – ar reprezenta, mai mult decât invectivele, o inducere în eroare, o imprecizie, iar din punct de vedere literar, un procedeu ratat – pentru că eludează substanţa. Iar invectiva ar apărea, prin contrast, ca un procedeu de justețe literară. De asta, orice precizie literară – mai mult, orice acuratețe morală – are nevoie de gamele brutalului, la fel cum instrumentarul pictorului are nevoie de o gamă de umbre.
        Fiindcă, fără această ruptură între obiect și limbaj – fără acest eșec literar – prezența răului ne-ar fi mai respingătoare, iar viețuirea noastră cotidiană alături de rău, cauționată sufletește printr-o mistificare a reprezentării – printr-o inabilitate stilistică ivită fie din stângăcie, fie dintr-o imprecizie morală – ne-ar fi, dacă nu imposibilă, măcar incomodă sufletește.


joi, 5 decembrie 2013

Despre Dumnezeul cel bun, liber arbitru şi păcatul originar

          Fără izgonirea din Rai, o explicaţie teologică a istoriei nu ar avea sens, iar creştinismul ar fi imposibil de apărat. Păcatul originar este veriga lipsă a preistoriei creştine, puntea ce leagă Geneza de istorie, intenţia de rezultat. Fără un act de dezicere de Dumnezeu, ar fi fost cu neputinţă de explicat imperfecţiunea creaţiei divine. Nu poate să ne scape faptul că, în comparaţie cu intenţiile, actul creaţiei a fost o imensă ratare. Un Dumnezeu bun, atotputernic şi atoateştiutor nu putea supravieţui eşecului şi nu îşi putea păstra prestigiul, fără o deviere a vinei, iar omul era cel mai la îndemână, fiind, în acelaşi timp, singularizat în nereuşită, de partea opusă Creatorului şi, ca adaos ironic singura parte a creaţiei care, înzestrată fiind cu liber arbitru şi conştiinţă, putea fi făcută răspunzătoare pentru neajunsurile acesteia. Nimic mai simplu decât să suprapui cauzele ratării peste înseşi manifestările sale. De altfel, în negocierea echilibrului de putere creaţie-creator şi în preîntâmpinarea posibilelor acuzaţii ale creaţiei, atribuirea vinei către acuzator era calea cea mai eficace şi cea mai  politică.
              Liberul arbitru şi neputinţa părintelui iubitor de a îşi păstra copilul la sân, iată reţeta – şi, totodată, preţul – prin care Dumnezeu şi-a salvat bunătatea şi perfecţiunea, sacrificându-şi, însă, fără să o intuiască, atotştiinţa. Pentru că Noul Testament a omis că, odată cu concederea la surpriză în faţa actelor creaţiei, Dumnezeu nu Şi-ar putea susţine preştienţa şi pătrunderea, sfârşind prin a Îşi limita atotştiinţa la manifest dar nereuşind, de bună seamă, nici aici, prea bine, de vreme ce strigă prin grădina Raiului: "Adame, unde eşti?". Menită ca o rezolvare universală a destinului omului, pentru cei care caută să împace paradoxul Dumnezeului bun cu o lume rea, pentru cei care condamnă omul pentru a-L salva pe Dumnezeu şi – odată cu el – propria lor dependenţă de justiţie şi de sens, Teoria Păcatului Originar avut, prin urmare, o scăpare impardonabilă: liberul arbitru uman nu poate coexista cu atotştiinţa, perfecţiunea şi bunătatea divină, luate laolaltă.
            Nu poţi fi atoateştiitor fără să fi citit – cu necesitate, ante actum tot drumul omului, fără o conştientizare a rezultatului propriilor demersuri, fie ele şi fiinţiale. Nu poţi fi atotputernic, fără a dispune de mijloacele minime pentru a reflecta, în creaţie, o absolută fidelitate fată de intenţii – deci, incompetenţa sau neputinţa, nu pot fi, nici ele, invocate. Problema este cum Ţi-ai putea oare, asumându-Ţi integral creaţia, apăra o prezumţie de bunătate, în prisma fiascoului istoriei? În raport cu creaţia, Dumnezeu nu poate fi atotştiutor, atotputernic şi bun, în acelaşi timp.
            Conştientizarea acestei contradicţii esenţiale modifică radical perspectiva. Pentru că, administrând noi probe la dosar, întrebarea îşi schimbă sensul – şi se multiplică: să se fi dezis oare creaţia de părintele său sau a fost părintele cel care Şi-a abandonat, anterior actului, fiii? Se aştepta Dumnezeu Tatăl la ce avea să se întâmple? Dacă nu se aştepta, în ce fel se poate descrie atotştiinţa Sa? Poate fi Dumnezeu perfect, dacă nu Îşi poate intui efectele propriilor acte şi cine se poate lăsa pe mâinile unui creator cu un comportament de diletant? Dacă le-a intuit, de ce nu le-a corectat? Dacă ştia că omul este întocmit greşit, de ce l-a făcut astfel? Ca un corolar, admiţând că o creaţie atât de imperfectă putea ieşi din mâinile unui Creator perfect şi atoateştiutor, unde apare bunătatea Sa în osândirea veşnică a omului la istorie?
            Marea confruntare cu rechizitoriul istoric ne revelează Vinovatul, condamnat fie la pierderea prezumţiei de bunătate, fie la renunţarea la propriile Sale atribute divine. Dacă Dumnezeu ştia ce face, nu are nici o scuză. Dacă nu ştia, atotştiinţa este o minciună mai mult, minciuna unui creator diletant. Budismul a intuit bine incongruenţa, deposedându-l pe creator de conştienţă. Ruptura creaţiei faţă de un Creator conştient deci responsabil ar răsturna, la o analiză mai atentă, acuzaţia iniţială şi, paradoxal, ne-ar justifica, din punct de vedere al culpei, întreaga devenire. Dacă ar fi conces, măcar, la propria neştiinţă, Dumnezeul Vechiului Testament s-ar fi putut scuza prin incompetenţă, recunoscându-şi propria nepregătire, dar s-ar fi condamnat la uitare şi deriziune, asemeni unui tată cu existenţă exclusiv biologic-efemeră ar fi rămas demiurg, dar nu ar mai fi fost Dumnezeu. Prin intrarea în Noul Testament – şi în noile atribute de suveran absolut şi omniprezent – Dumnezeu S-a autocondamnat la asumare.
             Din punct de vedere al Noului Testament, creştinismul a greşit când a acceptat conştienţa divină. Prin aceasta s-au sacrificat evangheliile pe altarul Vechiului Testament, acceptând un Dumnezeu antropomorf – şi făcându-L răspunzător. Din perspectiva opusă, plecând de la ideea de conştienţă a Vechiului Testament, creştinismul a greşit iarăşi, absolutizându-L prin perfecţiune (atotştiinţă şi atotputere), dorind să Îl poziţioneze, spre diferenţă de zeii păgâni, deasupra contestării, deasupra hulei, refuzându-I oricare defect sau limitare omenească, care L-ar fi putut scuza, micşorându-L. Dacă s-ar fi mulţumit cu aspectul său iudaic, patriarhal – provincial – dacă nu s-ar fi îmbarcat în aventura sa omnipotent-universală, Dumnezeu ar fi fost mai uşor de explicat. Dumnezeul Vechiului Testament, cel al triburilor lui Israel, deşi conştient, nu Îşi afirma atoştiinţa. Nu Îşi revendica perfecţiunea şi nici bunătatea, ci doar puterea şi aprecierea loialităţii. El nu îi transcende, în esenţă, pe străvechii zei antici, ci Îşi afirmă doar, printre ei, supremaţia. Dumnezeu nu le spune iudeilor că nu există alţi Dumnezei, că  nu vor avea alţii – libertatea de manifestare a evidenţelor, conţinută aici, a fost ratată.
             Măcar Vechiul Testament a fost sincer ca şi Noul Testament, de altfel, luat în parte o sinceritate pe care creştinismul, în calitate de credinţă hibridă, a pierdut-o. Puţine pasaje sunt mai revelatoare, în privinţa modestiei divine involuntare, decât cartea Potopului – la un moment dat, Dumnezeu Îşi observă creaţia – şi nu Îi place, drept pentru care o îneacă. Orice pretenţie de atotştiinţă sau de acordare de libertăţi creaţiei (admiţând că ar fi posibile simultan) dispare din cartea Potopului.
            Mai revelator este, însă, faptul, că, şi în absenţa atotştiinţei divine,  creaţia tot nu ar putea prelua vina Creatorului – măcar prin statistică.



             Dintr-o vanitate explicabilă, Dumnezeul Vechiului Testament a preluat perfecţiunea Noului Testament, pentru absolutizare neputând, însă, renunţa la conştienţa vechiului zeu, renunţare care L-ar fi îndepărtat, la fel ca pe creatorul din reveriile lui Sidharta Gautama, din sfera preocupărilor umane, din postura de interlocutor al omului L-ar fi transformat într-o absenţă incompatibilă cu pretenţiile de stăpânire ale Dumnezeului lui Israel, amplificate tentant de posibilităţile Evangheliilor. Dumnezeul Vechiului Testament, care se dorea venerat, nu putea accepta inconştienţa din Noul Testament, care I-ar fi golit şi împuţinat altarele. Mai mult, vanitatea nu I-a permis nici să fie imperfect imprefecţiunea L-ar fi făcut contestabil, derizoriu doar un zeu mai răsărit, incompatibil cu pretenţiile de atotcuprindere exclusivă a unui zeu care dorea să ocupe tot spaţiul. Bunătatea, ca esenţă a Noului Testament, nu putea să lipsească din portretul final, fiind, ea însăşi, înscrisă într-o noţiune de perfecţiune extinsă, transformată moral.
           Dincoace de toate acestea, totul este evidenţă.

            În ultimă instanţă, Vechiul şi Noul Testament sunt incompatibile, iar alipirea lor s-a făcut pe genunchi. Iar tot acest amestec pripit, neverosimil şi grandoman, de atribute hibride, nu poate fi susţinut, în raport cu rezultatul, vădit lamentabil, al creaţiei.


            Paradoxul credinciosului, veşnic explicabil prin teama de singurătate, este că, din toate atributele pretinse de la un Dumnezeu colosal, cel mai uşor sacrificabil va fi fost bunătatea. Confruntarea divinităţii perfecte, dar inconştiente, ce va fi fost conţinută în evanghelii, cu imperfecţiunea conştientă şi voluntară a creatorului Vechiului Testament – prin urmare, contopirea măreţiei absolute a Dumnezeului nou cu rezultatul asumat prin conştienţa celuilalt nu s-a putut reconcilia decât prin sacrificarea bunelor intenţii. Este preţul pe care trebuie să îl plătească un Dumnezeu scrutabil unei compilări încropite. Astfel se face că, până în ziua de azi, mobilurile divine rămân insondabile, veşnic analizate şi în căutare de elucidare, în vreme ce atotştiinţa şi atotputerea divină rămân dincolo de îndoială, incontestabile. Paradoxal, politic vorbind, aceasta ar fi mai acceptabilă decât alternativa: l-ar face pe Dumnezeu un zeu rău, dar l-ar lăsa să fie Dumnezeu. Alternativele inconştienţa sau imperfecţiunea nu L-ar mai fi făcut un Dumnezeu de luat în seamă sau de îmbunat, de atras, de conjurat. Este mai uşor să Îi aperi lui Dumnezeu mobilurile, decât derizoriul sau lipsa de calificare. Oamenii pot accepta mai uşor un Dumnezeu rău, dar absolut, decât un zeu facultativ, cu o postură discutabilă şi evitabilă. În perspectiva bilanţului istoric al creaţiei, bunătatea divină a devenit o victimă colaterală a sacrificării inconştienţei Dumnezeului budist al Noului Testament, al Dumnezeului Hristic, pe altarul vanităţii şi dorinţei de putere absolută a Dumnezeului israelit.
              Teoria Păcatului Originar a devenit, astfel, involuntar şi inevitabil, teoria eretică a Spectatorului Nepăsător, revelând destinul implacabil al omului, sortit să joace o farsă meschină şi ineludabilă, de către un Dumnezeu răuvoitor. E o naivitate să nu crezi într-un viciu de esenţă în natura umană, dar este eliberator să afli că Dumnezeu nu i-a fost străin – o divinitate departe de Dumnezeul tolerant şi împăciuitor al creştinătăţii, pentru care a fost suficientă o greşeală, pentru o condamnare irevocabilă, o divinitate atotştiutoare care a intuit de la început firea nevolnică a creaţiei sale, pe care El însuşi i-a făurit-o astfel, şi căreia nu s-a deranjat să-i aplice corecţiile necesare.
            Din acest punct de vedere, catarii au înţeles cel mai bine antinomia – căderea din Rai fiind punctul central al religiei lor – iar concluzia lor a fost singura care putea să îi salveze lui Dumnezeu bunătatea şi atotştiinţa – fără a reuşi, însă, să îi salveze atotputernicia: istoria şi lumea întreagă nu pot fi decât lucrarea diavolului, iar Dumnezeu se află, asemenea vechiului duel al zeilor persani Ahura şi Ahriman, într-o continuă luptă cu satan, pentru suflul divin închis intr-un corp de carne. Străvechiul zeu zoroastrist avusese, însă, înţelepciunea să nu îşi asume perfecţiunea, variantă comodă care, pentru Dumnezeul creştin, nu mai este, de mult, posibilă. Or, putem noi accepta perfecţiunea divină în absenţa atotputerniciei, în contestabilul unui zeu care nu poate dispune de duşmanul său? Prin aceasta va fi fost catarismul insuportabil papilor. Fatalmente, pentru creştinism, separarea lui Dumnezeu de crearea lumii este imposibilă – Dumnezeu Îşi poate contrazice atributele, dar nu Se mai poate dezice de ele – neputându-se sustrage, astfel, asumării neajunsurilor acesteia, cu toate consecinţele sale. Se vede că budismul şi Plotin au făcut bine mizând pe inconştienţa fiinţei divine ultime. Problema lui Dumnezeu este aceea că absenţa din creaţie nu îi este admisă unui Dumnezeu atotputernic, iar o creaţie proastă nu îi este îngăduită unui zeu bun, perfect şi atoateştiutor. Iar creaţia este, din punct de vedere al propriilor Sale principii, inevitabil, proastă.
            Deşi menită a îl achita pe Creator, făcându-l pe om să poarte, pentru eternitate, întreaga vină a propriei firi, şi a umple bisericile, teoria Păcatului Originar a sfârşit prin a avea un rol eliberator. Filosofia l-a salvat de aceasta dată – şi nu a făcut-o deseori – pe om, devoalând conspiraţia şi cooptându-l pe Dumnezeu că tovarăş întru păcat. În lumina atotştiinţei şi atotputerniciei divine, căderea din Rai mută povara ontologică a vinovăţiei, exonerând creaţia şi incriminându-l pe Creator. Salvarea este multiplă, deşi insuficientă. Întâi, trădarea virtuţilor divine devine benignă, rămânând fără obiect, atunci când constaţi că Dumnezeu însuşi nu se simte legat de ele. Apoi, Dumnezeu nu a fost trădat, s-a trădat singur, prin actul defectuos al creaţiei – iar istoria apare doar ca o consecinţă antropo-biologică a ratării divine. Astfel, vina faţă de Dumnezeu, culminată în vina catolică, dispare, nu în ultimul rând, şi pentru că Dumnezeu îşi pierde statura morală. În plan etic, vina în faţa conştiinţei se împarte, iar anvergura Complicelui face orice reproş nesemnificativ, prin comparaţie. Iar, când te gândeşti că până şi partea ta de vinovăţie – aceea ce îţi revine prin existenţă şi liber arbitru – a fost o idee proastă, asupra căreia – cu tot liberul tău arbitru – nu ţi s-a cerut consimţământul, întreaga istorie devine o piesă de teatru prost însăilată.
             Iar dacă, schimbând perspectiva, înţelegi că, prin mecanismul propriu al fiecărui om, transpus la scara omenirii, istoria nu putea evolua decât într-un singur şi ineludabil sens, iar liberul arbitru nu este decât o camuflare poetică, perpetuu reînnoită, a neputinţei noastre de a ne intui propria natură şi consecinţele ei viitoare, unice prin structura noastră condamnată, tabloul renghiului devine complet şi nimic nu îl mai poate salva pe Dumnezeul Vechiului Testament. Mântuirea apare, astfel, nu prin asumarea şi răscumpărarea sublimatoare a căderii – reţeta creştină – ci prin abandonarea ei completă în seama Creatorului.
 Există unii oameni aleşi – pe majoritatea, societatea îi cunoaşte, îndeobşte, ca "rataţi", dar detaşarea lor de lume nu este o consecinţă a ratării, ci adesea ratarea este o consecinţă a inaderenţei la lume – care nu pot fi liberi până ce nu cunosc eliberarea supremă – nu atribuirea unui scop, vieţii, ci puterea de a o blestema, de a se dezice de ea, scăpând astfel de tirania ei obligatorie şi lipsită de sens. Credem în Dumnezeu pentru fiecare dintre noi simte, din când în când, nevoia de a ne trage respiraţia sub absurdul poverii şi a acuza, de sub ea, viaţa. Religiozitatea apare ca o manifestare a dorinţei fireşti de a fi, la rândul nostru, procuror. Religia devine unica opţiune de a ne comunica obiecţiile, iar credinţa lui Dumnezeu – condiţia prealabilă a rechizitoriului. Astfel, credinţa apare ca o necesitate intrinsecă a eliberării prin anatemă, iar blasfemia ca un act de devoţiune – recunoaşterea divinităţii fiind o precondiţie a sfidării. Prin resentiment, relaţia cu Dumnezeu este una nemijlocită şi cât se poate de sinceră: blasfematorul crede, dar nu este de acord. De defectul lumii, ratatul nu poate învinui lumea – adevărul i s-a devoalat reproşurile adresate lumii ar ocoli esenţa: de aceea, el se adresează direct autorului, nu intermediarilor, victime ca şi el. Pierzând lumea, ratatul nu mai are loc unde să vieţuiască, în afară divinităţii. Eşuatul nu are cui să se adreseze, în afara de Dumnezeu: nimic altceva nu e de substanţă. Raporturile lui cu semenii sunt restrânse la raportul cu Omul, dintr-o postură deresponsabilizată aceea de creaţie.
              Dar resentimentul nu este, finalmente, total: dezmoştenitul îl iubeşte pe Dumnezeu cel puţin la fel de mult precum îl acuză, cu toate resursele pe care le-ar adresa cineva ultimului şi singurului său Tovarăş. Ratatul nu I se poate adresa lui Dumnezeu decât cu iubire, ura izolându-l iremediabil de ultima companie posibilă. Este revelator pentru natura umană şi, totuşi, neverosimil din punct de vedere al religiilor, că, după ce se va fi detaşat de propriile patimi şi de propria înstrăinare fiul rătăcit ajunge să găsească, totuşi, în adâncul inimii, suficientă putere să îşi ierte Tatăl. Cu atât mai mult cu cât va fi realizat că patimile îi sunt insubstanţiale în raport cu preocupările Tovarăşului şi, probabil, nesocotite de către Acesta, deşi insuportabile pe pământ. Ratările îl scot pe om dintr-o evaluare lumească, îl exonerează de nesemnificativul detaliului. Mai mult ca sigur, Îşi va avut şi Dumnezeu nemulţumirile şi ispitele Sale. În fond, cine îl poate înţelege mai bine pe Dumnezeu, în înstrăinarea sa din lume, decât un însingurat? Îşi va fi găsind oare Dumnezeu mântuirea în iertarea fiului Său urgisit, ca vorbitor al întregii firi rătăcitoare?


joi, 9 februarie 2012

Insomnie

A nu dormi noaptea, pentru a te simţi om inteligent… La fel cum pocitaniile învaţă să imite vorbirea rârâită a prinţilor, lipsa de inspiraţie reproduce năravurile proaste ale zbuciumului sufletesc. Noaptea asta am mai scris trei rânduri. Daca aş trăi trei vieţi, aş scrie o carte. Oare mi-ar publica-o cineva?


miercuri, 1 februarie 2012

Nocturnă

Nostalgia este melancolie activă, întotdeauna legată de ceva şi tinzând spre o finalitate virtuală. Melancolia este o nostalgie fără lume, o presimţire a unei pierderi indicibile şi care n-a avut, încă, loc. Melancolia este întotdeauna îndreptată către noapte, momentul în care nimic n-o contrazice.


luni, 9 ianuarie 2012

Sur la langue française – Despre limba franceză

Le Français est une victoire de la lucidité contre le sang, contre le vague de l’âme, un combat de la rigueur contre l’inspiration, condamnant à des nuances précises, plutôt positives qu’intuitives, plutôt descriptives qu’insinuantes. Le Français ne permet pas la compréhension du coeur sauf par la sanction du cerveau. Paradoxalement, malgré son absence de l’indicible, c'est de sa musicalité et sa lucidité, de son sang vaincu et de son asthénie, que ressortit un air invraisemblablement poétique.
Il est raffiné et élégant; la langue se bouge lentement, pesante, la bouche joue la musique et danse en même temps, comme un bateau sur les vagues, comme dansent deux amoureux sur quelques notes en sourdine, séparées et nostalgiques.
Le Français est la langue qui présente la mort comme une amante, une amante comme solitude, mais qui excuse la solitude en la transformant dans une raison de vivre.
Au déla de son positivisme, il est la langue du malheur embrassé – peut-être, c’est la raison pour la quelle j’en suis tellement attiré. 

Limba franceză este o victorie a lucidităţii împotriva sângelui,  împotriva vagului sufletesc, o luptă a rigorii contra inspiraţiei, condamnând la nuanţe precise, mai degrabă pozitive decât intuitive, mai mult descriptive decât insinuante. Limba franceză nu permite înţelegerea inimii decât prin sancţiunea creierului. Paradoxal, în ciuda absenţei sale din indicibil, din muzicalitatea şi luciditatea sa, din sângele său învins şi din astenia sa, reiese un aer neverosimil de poetic.
Limba franceză este rafinată şi elegantă; limba se mişcă încet, grea, gura cântă şi dansează totodată, ca o barcă pe valuri, la fel cum dansează doi îndrăgostiţi pe câteva note în surdină, disparate şi nostalgice.
Franceza este limba care înfăţişează moartea ca pe o amantă, o amantă ca pe singurătate, dar care scuză singurătatea, transformând-o într-o raţiune de a trăi.
Dincolo de pozitivismul său, franceza este limba nefericirii îmbrăţişate – poate de asta să mă atragă atât.