Despre Dumnezeul cel bun, liber arbitru şi păcatul originar

          Fără izgonirea din Rai, o explicaţie teologică a istoriei nu ar avea sens, iar creştinismul ar fi imposibil de apărat. Păcatul originar este veriga lipsă a preistoriei creştine, puntea ce leagă Geneza de istorie, intenţia de rezultat. Fără un act de dezicere de Dumnezeu, ar fi fost cu neputinţă de explicat imperfecţiunea creaţiei divine. Nu poate să ne scape faptul că, în comparaţie cu intenţiile, actul creaţiei a fost o imensă ratare. Un Dumnezeu bun, atotputernic şi atoateştiutor nu putea supravieţui eşecului şi nu îşi putea păstra prestigiul, fără o deviere a vinei, iar omul era cel mai la îndemână, fiind, în acelaşi timp, singularizat în nereuşită, de partea opusă Creatorului – şi, ca adaos ironic – singura parte a creaţiei care, înzestrată fiind cu liber arbitru şi conştiinţă, putea fi făcută răspunzătoare pentru neajunsurile acesteia. Nimic mai simplu decât să suprapui cauzele ratării peste înseşi manifestările sale. De altfel, în negocierea echilibrului de putere creaţie-creator şi în preîntâmpinarea posibilelor acuzaţii ale creaţiei, atribuirea vinei către acuzator era calea cea mai eficace – şi cea mai  politică.
              Liberul arbitru şi neputinţa părintelui iubitor de a îşi păstra copilul la sân, iată reţeta – şi, totodată, preţul – prin care Dumnezeu şi-a salvat bunătatea şi perfecţiunea, sacrificându-şi, însă, fără să o intuiască, atotştiinţa. Pentru că Noul Testament a omis că, odată cu concederea la surpriză în faţa actelor creaţiei, Dumnezeu nu Şi-ar putea susţine preştienţa şi pătrunderea, sfârşind prin a Îşi limita atotştiinţa la manifest – dar nereuşind, de bună seamă, nici aici, prea bine, de vreme ce strigă prin grădina Raiului: "Adame, unde eşti?". Menită ca o rezolvare universală a destinului omului, pentru cei care caută să împace paradoxul Dumnezeului bun cu o lume rea, pentru cei care condamnă omul pentru a-L salva pe Dumnezeu şi – odată cu el – propria lor dependenţă de justiţie şi de sens, Teoria Păcatului Originar avut, prin urmare, o scăpare impardonabilă: liberul arbitru uman nu poate coexista cu atotştiinţa, perfecţiunea şi bunătatea divină, luate laolaltă.
            Nu poţi fi atoateştiitor fără să fi citit – cu necesitate, ante actum – tot drumul omului, fără o conştientizare a rezultatului propriilor demersuri, fie ele şi fiinţiale. Nu poţi fi atotputernic, fără a dispune de mijloacele minime pentru a reflecta, în creaţie, o absolută fidelitate fată de intenţii – deci, incompetenţa sau neputinţa, nu pot fi, nici ele, invocate. Problema este cum Ţi-ai putea oare, asumându-Ţi integral creaţia, apăra o prezumţie de bunătate, în prisma fiascoului istoriei? În raport cu creaţia, Dumnezeu nu poate fi atotştiutor, atotputernic şi bun, în acelaşi timp.
            Conştientizarea acestei contradicţii esenţiale modifică radical perspectiva. Pentru că, administrând noi probe la dosar, întrebarea îşi schimbă sensul – şi se multiplică: să se fi dezis oare creaţia de părintele său sau a fost părintele cel care Şi-a abandonat, anterior actului, fiii? Se aştepta Dumnezeu Tatăl la ce avea să se întâmple? Dacă nu se aştepta, în ce fel se poate descrie atotştiinţa Sa? Poate fi Dumnezeu perfect, dacă nu Îşi poate intui efectele propriilor acte – şi cine se poate lăsa pe mâinile unui creator cu un comportament de diletant? Dacă le-a intuit, de ce nu le-a corectat? Dacă ştia că omul este întocmit greşit, de ce l-a făcut astfel? Ca un corolar, admiţând că o creaţie atât de imperfectă putea ieşi din mâinile unui Creator perfect şi atoateştiutor, unde apare bunătatea Sa în osândirea veşnică a omului la istorie?

            Marea confruntare cu rechizitoriul istoric ne revelează Vinovatul, condamnat fie la pierderea prezumţiei de bunătate, fie la renunţarea la propriile Sale atribute divine. Dacă Dumnezeu ştia ce face, nu are nici o scuză. Dacă nu ştia, atotştiinţa este o minciună – mai mult, minciuna unui creator diletant. Budismul a intuit bine incongruenţa, deposedându-l pe creator de conştienţă. Ruptura creaţiei faţă de un Creator conştient – deci responsabil – ar răsturna, la o analiză mai atentă, acuzaţia iniţială şi, paradoxal, ne-ar justifica, din punct de vedere al culpei, întreaga devenire. Dacă ar fi conces, măcar, la propria neştiinţă, Dumnezeul Vechiului Testament s-ar fi putut scuza prin incompetenţă, recunoscându-şi propria nepregătire, dar s-ar fi condamnat la uitare şi deriziune, asemeni unui tată cu existenţă exclusiv biologic-efemeră – ar fi rămas demiurg, dar nu ar mai fi fost Dumnezeu. Prin intrarea în Noul Testament – şi în noile atribute de suveran absolut şi omniprezent – Dumnezeu S-a autocondamnat la asumare.
             Din punct de vedere al Noului Testament, creştinismul a greşit când a acceptat conştienţa divină. Prin aceasta s-au sacrificat evangheliile pe altarul Vechiului Testament, acceptând un Dumnezeu antropomorf – şi făcându-L răspunzător. Din perspectiva opusă, plecând de la ideea de conştienţă a Vechiului Testament, creştinismul a greşit iarăşi, absolutizându-L prin perfecţiune (atotştiinţă şi atotputere), dorind să Îl poziţioneze, spre diferenţă de zeii păgâni, deasupra contestării, deasupra hulei, refuzându-I oricare defect sau limitare omenească, care L-ar fi putut scuza, micşorându-L. Dacă s-ar fi mulţumit cu aspectul său iudaic, patriarhal – provincial – dacă nu s-ar fi îmbarcat în aventura sa omnipotent-universală, Dumnezeu ar fi fost mai uşor de explicat. Dumnezeul Vechiului Testament, cel al triburilor lui Israel, deşi conştient, nu Îşi afirma atoştiinţa. Nu Îşi revendica perfecţiunea şi nici bunătatea, ci doar puterea şi aprecierea loialităţii. El nu îi transcende, în esenţă, pe străvechii zei antici, ci Îşi afirmă doar, printre ei, supremaţia. Dumnezeu nu le spune iudeilor că nu există alţi Dumnezei, că  nu vor avea alţii – libertatea de manifestare a evidenţelor, conţinută aici, a fost ratată.
             Măcar Vechiul Testament a fost sincer – ca şi Noul Testament, de altfel, luat în parte – o sinceritate pe care creştinismul, în calitate de credinţă hibridă, a pierdut-o. Puţine pasaje sunt mai revelatoare, în privinţa modestiei divine involuntare, decât cartea Potopului – la un moment dat, Dumnezeu Îşi observă creaţia – şi nu Îi place, drept pentru care o îneacă. Orice pretenţie de atotştiinţă sau de acordare de libertăţi creaţiei (admiţând că ar fi posibile simultan) dispare din cartea Potopului.
            Mai revelator este, însă, faptul, că, şi în absenţa atotştiinţei divine,  creaţia tot nu ar putea prelua vina Creatorului – măcar prin statistică.



             Dintr-o vanitate explicabilă, Dumnezeul Vechiului Testament a preluat perfecţiunea Noului Testament, pentru absolutizare – neputând, însă, renunţa la conştienţa vechiului zeu, renunţare care L-ar fi îndepărtat, la fel ca pe creatorul din reveriile lui Sidharta Gautama, din sfera preocupărilor umane, din postura de interlocutor al omului – L-ar fi transformat într-o absenţă incompatibilă cu pretenţiile de stăpânire ale Dumnezeului lui Israel, amplificate tentant de posibilităţile Evangheliilor. Dumnezeul Vechiului Testament, care se dorea venerat, nu putea accepta inconştienţa din Noul Testament, care I-ar fi golit şi împuţinat altarele. Mai mult, vanitatea nu I-a permis nici să fie imperfect – imprefecţiunea L-ar fi făcut contestabil, derizoriu – doar un zeu mai răsărit, incompatibil cu pretenţiile de atotcuprindere exclusivă a unui zeu care dorea să ocupe tot spaţiul. Bunătatea, ca esenţă a Noului Testament, nu putea să lipsească din portretul final, fiind, ea însăşi, înscrisă într-o noţiune de perfecţiune extinsă, transformată moral.
           Dincoace de toate acestea, totul este evidenţă.

            În ultimă instanţă, Vechiul şi Noul Testament sunt incompatibile, iar alipirea lor s-a făcut pe genunchi. Iar tot acest amestec pripit, neverosimil şi grandoman, de atribute hibride, nu poate fi susţinut, în raport cu rezultatul, vădit lamentabil, al creaţiei.


            Paradoxul credinciosului, veşnic explicabil prin teama de singurătate, este că, din toate atributele pretinse de la un Dumnezeu colosal, cel mai uşor sacrificabil va fi fost bunătatea. Confruntarea divinităţii perfecte, dar inconştiente, ce va fi fost conţinută în evanghelii, cu imperfecţiunea – conştientă şi voluntară – a creatorului Vechiului Testament – prin urmare, contopirea măreţiei absolute a Dumnezeului nou cu rezultatul asumat prin conştienţa celuilalt nu s-a putut reconcilia decât prin sacrificarea bunelor intenţii. Este preţul pe care trebuie să îl plătească un Dumnezeu scrutabil unei compilări încropite. Astfel se face că, până în ziua de azi, mobilurile divine rămân insondabile, veşnic analizate şi în căutare de elucidare, în vreme ce atotştiinţa şi atotputerea divină rămân dincolo de îndoială, incontestabile. Paradoxal, politic vorbind, aceasta ar fi mai acceptabilă decât alternativa: l-ar face pe Dumnezeu un zeu rău, dar l-ar lăsa să fie Dumnezeu. Alternativele – inconştienţa sau imperfecţiunea – nu L-ar mai fi făcut un Dumnezeu de luat în seamă sau de îmbunat, de atras, de conjurat. Este mai uşor să Îi aperi lui Dumnezeu mobilurile, decât derizoriul sau lipsa de calificare. Oamenii pot accepta mai uşor un Dumnezeu rău, dar absolut, decât un zeu facultativ, cu o postură discutabilă – şi evitabilă. În perspectiva bilanţului istoric al creaţiei, bunătatea divină a devenit o victimă colaterală a sacrificării inconştienţei Dumnezeului budist al Noului Testament, al Dumnezeului Hristic, pe altarul vanităţii şi dorinţei de putere absolută a Dumnezeului israelit.
              Teoria Păcatului Originar a devenit, astfel, involuntar şi inevitabil, teoria eretică a Spectatorului Nepăsător, revelând destinul implacabil al omului, sortit să joace o farsă meschină şi ineludabilă, de către un Dumnezeu răuvoitor. E o naivitate să nu crezi într-un viciu de esenţă în natura umană, dar este eliberator să afli că Dumnezeu nu i-a fost străin – o divinitate departe de Dumnezeul tolerant şi împăciuitor al creştinătăţii, pentru care a fost suficientă o greşeală, pentru o condamnare irevocabilă, o divinitate atotştiutoare care a intuit de la început firea nevolnică a creaţiei sale, pe care El însuşi i-a făurit-o astfel, şi căreia nu s-a deranjat să-i aplice corecţiile necesare.

            Din acest punct de vedere, catarii au înţeles cel mai bine antinomia – căderea din Rai fiind punctul central al religiei lor – iar concluzia lor a fost singura care putea să îi salveze lui Dumnezeu bunătatea şi atotştiinţa – fără a reuşi, însă, să îi salveze atotputernicia: istoria şi lumea întreagă nu pot fi decât lucrarea diavolului, iar Dumnezeu se află, asemenea vechiului duel al zeilor persani Ahura şi Ahriman, într-o continuă luptă cu satan, pentru suflul divin închis intr-un corp de carne. Străvechiul zeu zoroastrist avusese, însă, înţelepciunea să nu îşi asume perfecţiunea, variantă comodă care, pentru Dumnezeul creştin, nu mai este, de mult, posibilă. Or, putem noi accepta perfecţiunea divină în absenţa atotputerniciei, în contestabilul unui zeu care nu poate dispune de duşmanul său? Prin aceasta va fi fost catarismul insuportabil papilor. Fatalmente, pentru creştinism, separarea lui Dumnezeu de crearea lumii este imposibilă – Dumnezeu Îşi poate contrazice atributele, dar nu Se mai poate dezice de ele – neputându-se sustrage, astfel, asumării neajunsurilor acesteia, cu toate consecinţele sale. Se vede că budismul şi Plotin au făcut bine mizând pe inconştienţa fiinţei divine ultime. Problema lui Dumnezeu este aceea că absenţa din creaţie nu îi este admisă unui Dumnezeu atotputernic, iar o creaţie proastă nu îi este îngăduită unui zeu bun, perfect şi atoateştiutor. Iar creaţia este, din punct de vedere al propriilor Sale principii, inevitabil, proastă.

            Deşi menită a îl achita pe Creator, făcându-l pe om să poarte, pentru eternitate, întreaga vină a propriei firi, şi a umple bisericile, teoria Păcatului Originar a sfârşit prin a avea un rol eliberator. Filosofia l-a salvat de aceasta dată – şi nu a făcut-o deseori – pe om, devoalând conspiraţia şi cooptându-l pe Dumnezeu că tovarăş întru păcat. În lumina atotştiinţei şi atotputerniciei divine, căderea din Rai mută povara ontologică a vinovăţiei, exonerând creaţia şi incriminându-l pe Creator. Salvarea este multiplă, deşi insuficientă. Întâi, trădarea virtuţilor divine devine benignă, rămânând fără obiect, atunci când constaţi că Dumnezeu însuşi nu se simte legat de ele. Apoi, Dumnezeu nu a fost trădat, s-a trădat singur, prin actul defectuos al creaţiei – iar istoria apare doar ca o consecinţă antropo-biologică a ratării divine. Astfel, vina faţă de Dumnezeu, culminată în vina catolică, dispare, nu în ultimul rând, şi pentru că Dumnezeu îşi pierde statura morală. În plan etic, vina în faţa conştiinţei se împarte, iar anvergura Complicelui face orice reproş nesemnificativ, prin comparaţie. Iar, când te gândeşti că până şi partea ta de vinovăţie – aceea ce îţi revine prin existenţă şi liber arbitru – a fost o idee proastă, asupra căreia – cu tot liberul tău arbitru – nu ţi s-a cerut consimţământul, întreaga istorie devine o piesă de teatru prost însăilată.

             Iar dacă, schimbând perspectiva, înţelegi că, prin mecanismul propriu al fiecărui om, transpus la scara omenirii, istoria nu putea evolua decât într-un singur şi ineludabil sens, iar liberul arbitru nu este decât o camuflare poetică, perpetuu reînnoită, a neputinţei noastre de a ne intui propria natură şi consecinţele ei viitoare, unice prin structura noastră condamnată, tabloul renghiului devine complet şi nimic nu îl mai poate salva pe Dumnezeul Vechiului Testament. Mântuirea apare, astfel, nu prin asumarea şi răscumpărarea sublimatoare a căderii – reţeta creştină – ci prin abandonarea ei completă în seama Creatorului.

 Există unii oameni aleşi – pe majoritatea, societatea îi cunoaşte, îndeobşte, ca "rataţi", dar detaşarea lor de lume nu este o consecinţă a ratării, ci adesea ratarea este o consecinţă a inaderenţei la lume – care nu pot fi liberi până ce nu cunosc eliberarea supremă – nu atribuirea unui scop, vieţii, ci puterea de a o blestema, de a se dezice de ea, scăpând astfel de tirania ei obligatorie şi lipsită de sens. Credem în Dumnezeu pentru fiecare dintre noi simte, din când în când, nevoia de a ne trage respiraţia sub absurdul poverii şi a acuza, de sub ea, viaţa. Religiozitatea apare ca o manifestare a dorinţei fireşti de a fi, la rândul nostru, procuror. Religia devine unica opţiune de a ne comunica obiecţiile, iar credinţa lui Dumnezeu – condiţia prealabilă a rechizitoriului. Astfel, credinţa apare ca o necesitate intrinsecă a eliberării prin anatemă, iar blasfemia ca un act de devoţiune – recunoaşterea divinităţii fiind o precondiţie a sfidării. Prin resentiment, relaţia cu Dumnezeu este una nemijlocită şi cât se poate de sinceră: blasfematorul crede, dar nu este de acord. De defectul lumii, ratatul nu poate învinui lumea – adevărul i s-a devoalat – reproşurile adresate lumii ar ocoli esenţa: de aceea, el se adresează direct autorului, nu intermediarilor, victime ca şi el. Pierzând lumea, ratatul nu mai are loc unde să vieţuiască, în afară divinităţii. Eşuatul nu are cui să se adreseze, în afara de Dumnezeu: nimic altceva nu e de substanţă. Raporturile lui cu semenii sunt restrânse la raportul cu Omul, dintr-o postură deresponsabilizată – aceea de creaţie.
              Dar resentimentul nu este, finalmente, total: dezmoştenitul îl iubeşte pe Dumnezeu cel puţin la fel de mult precum îl acuză, cu toate resursele pe care le-ar adresa cineva ultimului şi singurului său Tovarăş. Ratatul nu I se poate adresa lui Dumnezeu decât cu iubire, ura izolându-l iremediabil de ultima companie posibilă. Este revelator pentru natura umană şi, totuşi, neverosimil din punct de vedere al religiilor, că, după ce se va fi detaşat de propriile patimi – şi de propria înstrăinare – fiul rătăcit ajunge să găsească, totuşi, în adâncul inimii, suficientă putere să îşi ierte Tatăl. Cu atât mai mult cu cât va fi realizat că patimile îi sunt insubstanţiale în raport cu preocupările Tovarăşului şi, probabil, nesocotite de către Acesta, deşi insuportabile pe pământ. Ratările îl scot pe om dintr-o evaluare lumească, îl exonerează de nesemnificativul detaliului. Mai mult ca sigur, Îşi va avut şi Dumnezeu nemulţumirile şi ispitele Sale. În fond, cine îl poate înţelege mai bine pe Dumnezeu, în înstrăinarea sa din lume, decât un însingurat? Îşi va fi găsind oare Dumnezeu mântuirea în iertarea fiului Său urgisit, ca vorbitor al întregii firi rătăcitoare?

Insomnie

A nu dormi noaptea, pentru a te simţi om inteligent… La fel cum pocitaniile învaţă să imite vorbirea rârâită a prinţilor, lipsa de inspiraţie reproduce năravurile proaste ale zbuciumului sufletesc. Noaptea asta am mai scris trei rânduri. Daca aş trăi trei vieţi, aş scrie o carte. Oare mi-ar publica-o cineva?

Nocturnă

Nostalgia este melancolie activă, întotdeauna legată de ceva şi tinzând spre o finalitate virtuală. Melancolia este o nostalgie fără lume, o presimţire a unei pierderi indicibile – şi care n-a avut, încă, loc. Melancolia este întotdeauna îndreptată către noapte, momentul în care nimic n-o contrazice.

Sur la langue française – Despre limba franceză

Le Français est une victoire de la lucidité contre le sang, contre le vague de l’âme, un combat de la rigueur contre l’inspiration, condamnant à des nuances précises, plutôt positives qu’intuitives, plutôt descriptives qu’insinuantes. Le Français ne permet pas la compréhension du coeur sauf par la sanction du cerveau. Paradoxalement, malgré son absence de l’indicible, c'est de sa musicalité et sa lucidité, de son sang vaincu et de son asthénie, que ressortit un air invraisemblablement poétique.

Il est raffiné et élégant; la langue se bouge lentement, pesante, la bouche joue la musique et danse en même temps, comme un bateau sur les vagues, comme dansent deux amoureux sur quelques notes en sourdine, séparées et nostalgiques.

Le Français est la langue qui présente la mort comme une amante, une amante comme solitude, mais qui excuse la solitude en la transformant dans une raison de vivre.

Au déla de son positivisme, il est la langue du malheur embrassé – peut-être, c’est la raison pour la quelle j’en suis tellement attiré. 

Limba franceză este o victorie a lucidităţii împotriva sângelui,  împotriva vagului sufletesc, o luptă a rigorii contra inspiraţiei, condamnând la nuanţe precise, mai degrabă pozitive decât intuitive, mai mult descriptive decât insinuante. Limba franceză nu permite înţelegerea inimii decât prin sancţiunea creierului. Paradoxal, în ciuda absenţei sale din indicibil, din muzicalitatea şi luciditatea sa, din sângele său învins şi din astenia sa, reiese un aer neverosimil de poetic.

Limba franceză este rafinată şi elegantă; limba se mişcă încet, grea, gura cântă şi dansează totodată, ca o barcă pe valuri, la fel cum dansează doi îndrăgostiţi pe câteva note în surdină, disparate şi nostalgice.

Franceza este limba care înfăţişează moartea ca pe o amantă, o amantă ca pe singurătate, dar care scuză singurătatea, transformând-o într-o raţiune de a trăi.

Dincolo de pozitivismul său, franceza este limba nefericirii îmbrăţişate – poate de asta să mă atragă atât.

Despre intelectualism, ca ratare

Intelectualii de azi au devenit o castă suficientă sieşi, neimplicată în lume, evitând cu orice preţ contactul cu cotidianul cenuşiu şi inestetic al materiei. Înlocuind imperativele, din ce în ce mai confuze şi mai neplăcute, ale moralei, cu cele comode şi deplin libertine ale esteticii, intelectualii nu mai caută să corecteze, ci să se delecteze şi să se menajeze. Intelectualii trăiesc cu percepţia inexplicabilă că ipostazele vieţii sunt opţionale, că pot refuza neplăcutul sau inesteticul existenţei, alegându-şi ce le place, fără ca aceasta să le anuleze vigoarea şi voinţa, neglijând impactul unei vieţi neîntregi asupra întregimii propriului caracter.

Îndeplinind nevoile unui sensibilităţi astenice, intelectualul nu mai locuieşte în vulgara lume palpabilă, devenită insuportabilă pentru o susceptibilitate subţiată până la un extrem nevrotic, ci într-o abstractă lume a ideilor, care, de obicei, nu reflectă mai mult decât propriile gusturi şi subiectivităţi. Intelectualul nu îşi mai trăieşte viaţa, ci încearcă să i se sustragă. Atunci când reflectă această lume interioară fragmentată asupra concretului, el o intitulează cunoaştere.

Prin urmare, şi ca o consecinţă firească a abdicării din realitate, intelectualul eşuează prin a fi un pseudo-gânditor. Mobilurile nu mai sunt pătrunderea şi corectarea, ci plăcerea şi calmarea nervilor. Cunoaşterea trebuie să fie comodă, înţelegerea trebuie să fie elegantă. Viaţa devine un exerciţiu de stil. Intelectualul nu mai este expus adevărurilor concrete ale acestei lumi, ci celor care îi convin.

În măsura în care mintea celor mai mulţi dintre membrii speciei nu are – în pofida vastei vanităţi – anvergura reclamată de o cuprindere creatoare, de abilitatea de a da sens unei lumi proprii, ruperea şi dezgustul de lume – convertite în absenţă – le pun intelectualilor o pauză asupra timpului. În ciuda prejudecăţilor inspirate de prestigiul genului, asociat, prin histrionism, geniului, intelectualul mediu este, în rândul masei, un spor calitativ, fără, însă, a o transcende. Lumea sa interioară acuză lipsa unei imaginaţii îndestul de fertile, a unei pătrunderi îndeajuns de clarvăzătoare şi a unei sensibilităţi suficient de acute, pentru a îi umple existenţa pe măsura îndepărtării din viaţă pe care o încearcă orice sensibilitate ori luciditate hiperbolizată – ori pe potriva aşteptărilor de valoare. În lipsa unei dimensiuni a relevanţei, cei mai mulţi intelectuali nu mai trăiesc, ci se plictisesc.

Pentru intelectuali, ideile ajung să devină un drog, justificat prin el însuşi. Intelectualii nu mai caută să înţeleagă lumea, ci să se desplictisească. Ei nu mai urmăresc adevărurile simple, seci şi neprestigioase, ci caută originalul, spectacolul în orice adevăr, fiind sensibili doar la ideile care reuşesc să-i scoată din toropeală, să le redea o umbră de viaţă interioară, cele care reuşesc să-i surprindă prin noutate, oricât de absurde ar fi ele. Ei nu se mai lasă impresionaţi decât de lucrurile care izbutesc să-i zăpăcească, peste celelalte cinismul şi suficienţa aruncând condescendenţa deja-vu-ului. Paradoxal, intelectualii din ziua de azi se cred cu atât mai inteligenţi, cu cât reuşesc să fie mai nedumeriţi.

Despre răzbunare, ca stare de bine

În ciuda serafismului sofistic-afectat al bisericii, răzbunarea este unul dintre cele mai fireşti impulsuri umane, un dat genetic echilibrator ce constituie – alături de imperativul descurajării exemplului negativ – logica primordială a dreptăţii omeneşti din toate timpurile şi spaţiile, baza subliminală a întregului drept modern. Răzbunarea apare ca o constantă a tuturor religiilor, mai puţin a budismului – care a depăşit-o – bucurându-se de un loc onorabil inclusiv în Vechiul Testament al creştinismului. Biserica a uitat convenabil de acesta, concentrându-se pe beatitudinea hristică – şi nici pe aceasta nu a înţeles-o prea bine, devreme ce a înlocuit profunzimea filosofiei orientale cu o înţelegere de precupeţ. Biserica a abordat Noul Testament cu pragmatism simptomatologic, iar damnarea răzbunării  a venit dintr-o confuzie: dezideratul înţelepciunii – depăşirea patimilor – a fost înlocuit cu cel al neputinţei – incapacitatea de a avea patimi, exersând programatic uciderea lor în faşă, sfârşind prin a creşte un om dezis de sine, dezis de viaţă.

În absenţa înţelepciunii, nu există alternativă sănătoasă la răzbunare.  Răzbunarea face la fel de mult parte din pulsul omenesc ca iubirea, ura sau iertarea. Răzbunarea nu poate fi separată de om, fără a-l invalida, a îl arunca în prăpastia confuziei şi a laşităţii – ambele generatoare de perversitate – întrucât este singurul răspuns coerent la îndemână, faţă de rău, singurul catharsis accesibil. Răzbunarea este reacţia firească prin care se poate înregistra şi lepăda nedreptatea, prin care înfrângerea – ca boală a spiritului – se poate scurge, pentru ca individul să poată merge, întreg, mai departe; lăsa ziua să apună şi capitolul să se închidă.

Atunci când iertarea nu îţi este accesibilă, refuzul răzbunării nu poate fi decât o zăgăzuire arbitrară a impulsului, o absenţă din sine. Când ai fost rănit, în lipsa anticorpilor imunitari ai înţelepciunii, introducerea corpusculului străin al răului produs îţi coace în organism, generând ore de nesomn şi nelinişti, bântuindu-te, infectându-ţi sufletul cu complicaţiile înfrângerii. Pentru a evita septicemia, este necesar ca el să fie excizat, smuls, în caz contrar, otrăvindu-te încetul cu încetul. Astfel, răzbunarea apare că un ritual de exorcizare.

Câţi dintre noi nu am simţit, de atâtea ori, că nedreptatea nu poate fi filtrată, că ne lipsesc organele pentru a procesa răul în noi, a îi descompune prezenţa urzicătoare în organism, pentru a îi opri cangrena? Câţi dintre noi nu am fi mers zilnic pe calea eliberatoare a răzbunării, dacă nu ne-ar fi oprit neputinţa şi laşitatea? Câţi nu am fi preferat curăţenia şi simplitatea balanţei fireşti, sofismului ameţitor al eliberării prin iertare, lipsit de valoare pentru toţi cei în care înţelepciunea nu a dat în pârg?

La modul nenuanţat, răzbunarea este o manieră de echilibrare a lumii, ce prezintă lumea ca un loc încă drept – de o dreptate brută, grosolană – în care binele triumfă, în cele din urmă, iar răul nu scapă nepedepsit; posibilitatea reabilitării după un rău făcut, dătătoare de încredere într-o lume mai bună. Paradoxal, şi împotriva creştinismului predicat ca un basm neînţeles de nimeni, răzbunarea îţi arată că Dumnezeu există.

Răzbunarea îţi îngăduie să trăieşti cu speranţă, năpârlindu-ţi teama, fiindcă te poţi apăra – indirect, printr-o ripostă de natură descurajatoare. Potenţialul răzbunării, înţeleasă ca pedeapsă, a fost – mai mult decât orice solidaritate principială şi dincolo de romantismul desuet al eroismului omenesc generalizat – în rândul oamenilor, cea care a păstrat, dacă a existat vreuna, o balanţă de putere, o cumpănă între agresiune şi convieţuire, între război şi pace.

Răzbunarea îţi îngăduie să te reabilitezi ca om, să te ierţi pentru că ai suportat umilinţa şi reducţia, să năpârleşti de sub propria neajutorare. Abdicarea din ea, în absenţa iertării veritabile, îţi compromite voinţa şi vigoarea.

Răzbunarea îţi scurge din sânge acele substanţe otrăvitoare născute din neputinţă, care se acumulează încetul cu încetul, sufocându-ţi sufletul – răutatea, cinismul, neîncrederea, neajutorarea şi nepăsarea – eliberându-te de sub strânsoarea unei nedreptăţi discreţionare, a infirmităţii, a frustrărilor şi a răului care te înăbuşă. Cu condiţia să nu se generalizeze ca stare cronică, ea îţi permite dezicerea de ipostazele trecute, eliberarea de supuraţii, închiderea cicatricei. Să fii un om nou, care a încheiat o misiune, care a echilibrat un dezechilibru, scoţându-l din minte şi mergând mai departe, eliberat de povară. Atunci poţi vedea soarele din nou, inspira aerul cu plămâni plini, gusta mâncarea cu savoare uitată. Răutăţile lumii se scurg de pe tine, încrederea te copleşeşte, sentimentul că dreptatea există reînvie. Deşi nu pare, practica răzbunării este generatoare de înţelepciune – anticamera sfinţeniei – prin aceea că contopeşte dreptatea, echilibrarea răului, cu conştiinţa faptului că eşti, la rândul tău, capabil de rău, creând, astfel, impulsul, din ce în ce mai puternic, de a te rupe de el, de ceea ce ai echilibrat în tine însuţi, de impulsurile tale obscure, de a te elibera din mocirla în care ai fost asemenea duşmanului tău. Astfel, odată cu amintirile neîncrederii, neputinţei şi frustrărilor, alunecă din tine şi răutatea inerentă, însoţită de înţelegerea că nu aceea e calea. 

Numai cei care au încercat răzbunarea sunt, cu adevărat, între toţi oamenii, singurii capabili să ierte. Aceasta trebuie că este calea hristică, cea a depăşirii substanţiale a derizoriului lumesc al patimilor, iar nu nevolnicia refulării. În accepţiunea lui Hristos, iertarea trebuie să fi apărut ca o transcendere a răzbunării – prin dobândirea unui proces de metabolizare şi excretare a răului, anterior actului – iar nu ca o autorecuzare de la potenţialul ei. Înţelepciunea apare, astfel, ca o depăşire a obscurului omenesc, nu o utopică dezicere de acesta, imposibilă fără anularea potenţialului de sevă din om.