Nelegiuire și păcat

La nivel strict personal, între păcat şi nelegiuire, diferenţa apare în cantitatea de firesc care se asociază actului. Păcatul, înainte de orice, este o atitudine psihică. Nici un act, oricât de scandalos, nu degenerează în păcat decât pe măsura realizării lucide și însoțirii cu reproşurile de sine. Păcatul nu există decât dacă este resimțit că atare. Căderea apare în acel rău conștientizat ca atare – imposibil, astfel, de justificat moral – dar acceptat și însușit emoțional, ca o indulgență pe seama insuficienței virtuții, în timp ce nelegiuirea simplă este neutră emoțional. Făcând abstracţie de etică, frapante sunt, în această privinţă, chiar îndoiala şi frustrarea care însoţesc în orice act de nejustificat. Păcatul şi îndreptățirea sunt antinomice. Actul nu se converteşte în păcat decât dacă este neîndreptățit, adică săvârşit împotriva conştiinţei.

Viciul apare, consecutiv, ca o persistenţă în păcat. Viciul nu este decât o repetare conştientă, programatică, a păcatului, în care vinovăţia precede săvârşirea, iar tensiunea îşi găseşte rezolvarea într-o cedare apriorică. Păcatul nu devine viciu decât însoţit de auto-contemplare, atunci când neînfrânarea însoțită de luciditate cedează nuanţelor perverse – şi vinovăţiei – teritoriile pe care reuşeşte să le smulgă voinţei.

Despre Dumnezeul cel bun, liber arbitru şi păcatul originar

          Fără izgonirea din Rai, o explicaţie teologică a istoriei nu ar avea sens, iar creştinismul ar fi imposibil de apărat. Păcatul originar este veriga lipsă a preistoriei creştine, puntea ce leagă Geneza de istorie, intenţia de rezultat. Fără un act de dezicere de Dumnezeu, ar fi fost cu neputinţă de explicat imperfecţiunea creaţiei divine. Nu poate să ne scape faptul că, în comparaţie cu intenţiile, actul creaţiei a fost o imensă ratare. Un Dumnezeu bun, atotputernic şi atoateştiutor nu putea supravieţui eşecului şi nu îşi putea păstra prestigiul, fără o deviere a vinei, iar omul era cel mai la îndemână, fiind, în acelaşi timp, singularizat în nereuşită, de partea opusă Creatorului – şi, ca adaos ironic – singura parte a creaţiei care, înzestrată fiind cu liber arbitru şi conştiinţă, putea fi făcută răspunzătoare pentru neajunsurile acesteia. Nimic mai simplu decât să suprapui cauzele ratării peste înseşi manifestările sale. De altfel, în negocierea echilibrului de putere creaţie-creator şi în preîntâmpinarea posibilelor acuzaţii ale creaţiei, atribuirea vinei către acuzator era calea cea mai eficace – şi cea mai  politică.
              Liberul arbitru şi neputinţa părintelui iubitor de a îşi păstra copilul la sân, iată reţeta – şi, totodată, preţul – prin care Dumnezeu şi-a salvat bunătatea şi perfecţiunea, sacrificându-şi, însă, fără să o intuiască, atotştiinţa. Pentru că Noul Testament a omis că, odată cu concederea la surpriză în faţa actelor creaţiei, Dumnezeu nu Şi-ar putea susţine preştienţa şi pătrunderea, sfârşind prin a Îşi limita atotştiinţa la manifest – dar nereuşind, de bună seamă, nici aici, prea bine, de vreme ce strigă prin grădina Raiului: "Adame, unde eşti?". Menită ca o rezolvare universală a destinului omului, pentru cei care caută să împace paradoxul Dumnezeului bun cu o lume rea, pentru cei care condamnă omul pentru a-L salva pe Dumnezeu şi – odată cu el – propria lor dependenţă de justiţie şi de sens, Teoria Păcatului Originar avut, prin urmare, o scăpare impardonabilă: liberul arbitru uman nu poate coexista cu atotştiinţa, perfecţiunea şi bunătatea divină, luate laolaltă.
            Nu poţi fi atoateştiitor fără să fi citit – cu necesitate, ante actum – tot drumul omului, fără o conştientizare a rezultatului propriilor demersuri, fie ele şi fiinţiale. Nu poţi fi atotputernic, fără a dispune de mijloacele minime pentru a reflecta, în creaţie, o absolută fidelitate fată de intenţii – deci, incompetenţa sau neputinţa, nu pot fi, nici ele, invocate. Problema este cum Ţi-ai putea oare, asumându-Ţi integral creaţia, apăra o prezumţie de bunătate, în prisma fiascoului istoriei? În raport cu creaţia, Dumnezeu nu poate fi atotştiutor, atotputernic şi bun, în acelaşi timp.
            Conştientizarea acestei contradicţii esenţiale modifică radical perspectiva. Pentru că, administrând noi probe la dosar, întrebarea îşi schimbă sensul – şi se multiplică: să se fi dezis oare creaţia de părintele său sau a fost părintele cel care Şi-a abandonat, anterior actului, fiii? Se aştepta Dumnezeu Tatăl la ce avea să se întâmple? Dacă nu se aştepta, în ce fel se poate descrie atotştiinţa Sa? Poate fi Dumnezeu perfect, dacă nu Îşi poate intui efectele propriilor acte – şi cine se poate lăsa pe mâinile unui creator cu un comportament de diletant? Dacă le-a intuit, de ce nu le-a corectat? Dacă ştia că omul este întocmit greşit, de ce l-a făcut astfel? Ca un corolar, admiţând că o creaţie atât de imperfectă putea ieşi din mâinile unui Creator perfect şi atoateştiutor, unde apare bunătatea Sa în osândirea veşnică a omului la istorie?

            Marea confruntare cu rechizitoriul istoric ne revelează Vinovatul, condamnat fie la pierderea prezumţiei de bunătate, fie la renunţarea la propriile Sale atribute divine. Dacă Dumnezeu ştia ce face, nu are nici o scuză. Dacă nu ştia, atotştiinţa este o minciună – mai mult, minciuna unui creator diletant. Budismul a intuit bine incongruenţa, deposedându-l pe creator de conştienţă. Ruptura creaţiei faţă de un Creator conştient – deci responsabil – ar răsturna, la o analiză mai atentă, acuzaţia iniţială şi, paradoxal, ne-ar justifica, din punct de vedere al culpei, întreaga devenire. Dacă ar fi conces, măcar, la propria neştiinţă, Dumnezeul Vechiului Testament s-ar fi putut scuza prin incompetenţă, recunoscându-şi propria nepregătire, dar s-ar fi condamnat la uitare şi deriziune, asemeni unui tată cu existenţă exclusiv biologic-efemeră – ar fi rămas demiurg, dar nu ar mai fi fost Dumnezeu. Prin intrarea în Noul Testament – şi în noile atribute de suveran absolut şi omniprezent – Dumnezeu S-a autocondamnat la asumare.
             Din punct de vedere al Noului Testament, creştinismul a greşit când a acceptat conştienţa divină. Prin aceasta s-au sacrificat evangheliile pe altarul Vechiului Testament, acceptând un Dumnezeu antropomorf – şi făcându-L răspunzător. Din perspectiva opusă, plecând de la ideea de conştienţă a Vechiului Testament, creştinismul a greşit iarăşi, absolutizându-L prin perfecţiune (atotştiinţă şi atotputere), dorind să Îl poziţioneze, spre diferenţă de zeii păgâni, deasupra contestării, deasupra hulei, refuzându-I oricare defect sau limitare omenească, care L-ar fi putut scuza, micşorându-L. Dacă s-ar fi mulţumit cu aspectul său iudaic, patriarhal – provincial – dacă nu s-ar fi îmbarcat în aventura sa omnipotent-universală, Dumnezeu ar fi fost mai uşor de explicat. Dumnezeul Vechiului Testament, cel al triburilor lui Israel, deşi conştient, nu Îşi afirma atoştiinţa. Nu Îşi revendica perfecţiunea şi nici bunătatea, ci doar puterea şi aprecierea loialităţii. El nu îi transcende, în esenţă, pe străvechii zei antici, ci Îşi afirmă doar, printre ei, supremaţia. Dumnezeu nu le spune iudeilor că nu există alţi Dumnezei, că  nu vor avea alţii – libertatea de manifestare a evidenţelor, conţinută aici, a fost ratată.
             Măcar Vechiul Testament a fost sincer – ca şi Noul Testament, de altfel, luat în parte – o sinceritate pe care creştinismul, în calitate de credinţă hibridă, a pierdut-o. Puţine pasaje sunt mai revelatoare, în privinţa modestiei divine involuntare, decât cartea Potopului – la un moment dat, Dumnezeu Îşi observă creaţia – şi nu Îi place, drept pentru care o îneacă. Orice pretenţie de atotştiinţă sau de acordare de libertăţi creaţiei (admiţând că ar fi posibile simultan) dispare din cartea Potopului.
            Mai revelator este, însă, faptul, că, şi în absenţa atotştiinţei divine,  creaţia tot nu ar putea prelua vina Creatorului – măcar prin statistică.



             Dintr-o vanitate explicabilă, Dumnezeul Vechiului Testament a preluat perfecţiunea Noului Testament, pentru absolutizare – neputând, însă, renunţa la conştienţa vechiului zeu, renunţare care L-ar fi îndepărtat, la fel ca pe creatorul din reveriile lui Sidharta Gautama, din sfera preocupărilor umane, din postura de interlocutor al omului – L-ar fi transformat într-o absenţă incompatibilă cu pretenţiile de stăpânire ale Dumnezeului lui Israel, amplificate tentant de posibilităţile Evangheliilor. Dumnezeul Vechiului Testament, care se dorea venerat, nu putea accepta inconştienţa din Noul Testament, care I-ar fi golit şi împuţinat altarele. Mai mult, vanitatea nu I-a permis nici să fie imperfect – imprefecţiunea L-ar fi făcut contestabil, derizoriu – doar un zeu mai răsărit, incompatibil cu pretenţiile de atotcuprindere exclusivă a unui zeu care dorea să ocupe tot spaţiul. Bunătatea, ca esenţă a Noului Testament, nu putea să lipsească din portretul final, fiind, ea însăşi, înscrisă într-o noţiune de perfecţiune extinsă, transformată moral.
           Dincoace de toate acestea, totul este evidenţă.

            În ultimă instanţă, Vechiul şi Noul Testament sunt incompatibile, iar alipirea lor s-a făcut pe genunchi. Iar tot acest amestec pripit, neverosimil şi grandoman, de atribute hibride, nu poate fi susţinut, în raport cu rezultatul, vădit lamentabil, al creaţiei.


            Paradoxul credinciosului, veşnic explicabil prin teama de singurătate, este că, din toate atributele pretinse de la un Dumnezeu colosal, cel mai uşor sacrificabil va fi fost bunătatea. Confruntarea divinităţii perfecte, dar inconştiente, ce va fi fost conţinută în evanghelii, cu imperfecţiunea – conştientă şi voluntară – a creatorului Vechiului Testament – prin urmare, contopirea măreţiei absolute a Dumnezeului nou cu rezultatul asumat prin conştienţa celuilalt nu s-a putut reconcilia decât prin sacrificarea bunelor intenţii. Este preţul pe care trebuie să îl plătească un Dumnezeu scrutabil unei compilări încropite. Astfel se face că, până în ziua de azi, mobilurile divine rămân insondabile, veşnic analizate şi în căutare de elucidare, în vreme ce atotştiinţa şi atotputerea divină rămân dincolo de îndoială, incontestabile. Paradoxal, politic vorbind, aceasta ar fi mai acceptabilă decât alternativa: l-ar face pe Dumnezeu un zeu rău, dar l-ar lăsa să fie Dumnezeu. Alternativele – inconştienţa sau imperfecţiunea – nu L-ar mai fi făcut un Dumnezeu de luat în seamă sau de îmbunat, de atras, de conjurat. Este mai uşor să Îi aperi lui Dumnezeu mobilurile, decât derizoriul sau lipsa de calificare. Oamenii pot accepta mai uşor un Dumnezeu rău, dar absolut, decât un zeu facultativ, cu o postură discutabilă – şi evitabilă. În perspectiva bilanţului istoric al creaţiei, bunătatea divină a devenit o victimă colaterală a sacrificării inconştienţei Dumnezeului budist al Noului Testament, al Dumnezeului Hristic, pe altarul vanităţii şi dorinţei de putere absolută a Dumnezeului israelit.
              Teoria Păcatului Originar a devenit, astfel, involuntar şi inevitabil, teoria eretică a Spectatorului Nepăsător, revelând destinul implacabil al omului, sortit să joace o farsă meschină şi ineludabilă, de către un Dumnezeu răuvoitor. E o naivitate să nu crezi într-un viciu de esenţă în natura umană, dar este eliberator să afli că Dumnezeu nu i-a fost străin – o divinitate departe de Dumnezeul tolerant şi împăciuitor al creştinătăţii, pentru care a fost suficientă o greşeală, pentru o condamnare irevocabilă, o divinitate atotştiutoare care a intuit de la început firea nevolnică a creaţiei sale, pe care El însuşi i-a făurit-o astfel, şi căreia nu s-a deranjat să-i aplice corecţiile necesare.

            Din acest punct de vedere, catarii au înţeles cel mai bine antinomia – căderea din Rai fiind punctul central al religiei lor – iar concluzia lor a fost singura care putea să îi salveze lui Dumnezeu bunătatea şi atotştiinţa – fără a reuşi, însă, să îi salveze atotputernicia: istoria şi lumea întreagă nu pot fi decât lucrarea diavolului, iar Dumnezeu se află, asemenea vechiului duel al zeilor persani Ahura şi Ahriman, într-o continuă luptă cu satan, pentru suflul divin închis intr-un corp de carne. Străvechiul zeu zoroastrist avusese, însă, înţelepciunea să nu îşi asume perfecţiunea, variantă comodă care, pentru Dumnezeul creştin, nu mai este, de mult, posibilă. Or, putem noi accepta perfecţiunea divină în absenţa atotputerniciei, în contestabilul unui zeu care nu poate dispune de duşmanul său? Prin aceasta va fi fost catarismul insuportabil papilor. Fatalmente, pentru creştinism, separarea lui Dumnezeu de crearea lumii este imposibilă – Dumnezeu Îşi poate contrazice atributele, dar nu Se mai poate dezice de ele – neputându-se sustrage, astfel, asumării neajunsurilor acesteia, cu toate consecinţele sale. Se vede că budismul şi Plotin au făcut bine mizând pe inconştienţa fiinţei divine ultime. Problema lui Dumnezeu este aceea că absenţa din creaţie nu îi este admisă unui Dumnezeu atotputernic, iar o creaţie proastă nu îi este îngăduită unui zeu bun, perfect şi atoateştiutor. Iar creaţia este, din punct de vedere al propriilor Sale principii, inevitabil, proastă.

            Deşi menită a îl achita pe Creator, făcându-l pe om să poarte, pentru eternitate, întreaga vină a propriei firi, şi a umple bisericile, teoria Păcatului Originar a sfârşit prin a avea un rol eliberator. Filosofia l-a salvat de aceasta dată – şi nu a făcut-o deseori – pe om, devoalând conspiraţia şi cooptându-l pe Dumnezeu că tovarăş întru păcat. În lumina atotştiinţei şi atotputerniciei divine, căderea din Rai mută povara ontologică a vinovăţiei, exonerând creaţia şi incriminându-l pe Creator. Salvarea este multiplă, deşi insuficientă. Întâi, trădarea virtuţilor divine devine benignă, rămânând fără obiect, atunci când constaţi că Dumnezeu însuşi nu se simte legat de ele. Apoi, Dumnezeu nu a fost trădat, s-a trădat singur, prin actul defectuos al creaţiei – iar istoria apare doar ca o consecinţă antropo-biologică a ratării divine. Astfel, vina faţă de Dumnezeu, culminată în vina catolică, dispare, nu în ultimul rând, şi pentru că Dumnezeu îşi pierde statura morală. În plan etic, vina în faţa conştiinţei se împarte, iar anvergura Complicelui face orice reproş nesemnificativ, prin comparaţie. Iar, când te gândeşti că până şi partea ta de vinovăţie – aceea ce îţi revine prin existenţă şi liber arbitru – a fost o idee proastă, asupra căreia – cu tot liberul tău arbitru – nu ţi s-a cerut consimţământul, întreaga istorie devine o piesă de teatru prost însăilată.

             Iar dacă, schimbând perspectiva, înţelegi că, prin mecanismul propriu al fiecărui om, transpus la scara omenirii, istoria nu putea evolua decât într-un singur şi ineludabil sens, iar liberul arbitru nu este decât o camuflare poetică, perpetuu reînnoită, a neputinţei noastre de a ne intui propria natură şi consecinţele ei viitoare, unice prin structura noastră condamnată, tabloul renghiului devine complet şi nimic nu îl mai poate salva pe Dumnezeul Vechiului Testament. Mântuirea apare, astfel, nu prin asumarea şi răscumpărarea sublimatoare a căderii – reţeta creştină – ci prin abandonarea ei completă în seama Creatorului.

 Există unii oameni aleşi – pe majoritatea, societatea îi cunoaşte, îndeobşte, ca "rataţi", dar detaşarea lor de lume nu este o consecinţă a ratării, ci adesea ratarea este o consecinţă a inaderenţei la lume – care nu pot fi liberi până ce nu cunosc eliberarea supremă – nu atribuirea unui scop, vieţii, ci puterea de a o blestema, de a se dezice de ea, scăpând astfel de tirania ei obligatorie şi lipsită de sens. Credem în Dumnezeu pentru fiecare dintre noi simte, din când în când, nevoia de a ne trage respiraţia sub absurdul poverii şi a acuza, de sub ea, viaţa. Religiozitatea apare ca o manifestare a dorinţei fireşti de a fi, la rândul nostru, procuror. Religia devine unica opţiune de a ne comunica obiecţiile, iar credinţa lui Dumnezeu – condiţia prealabilă a rechizitoriului. Astfel, credinţa apare ca o necesitate intrinsecă a eliberării prin anatemă, iar blasfemia ca un act de devoţiune – recunoaşterea divinităţii fiind o precondiţie a sfidării. Prin resentiment, relaţia cu Dumnezeu este una nemijlocită şi cât se poate de sinceră: blasfematorul crede, dar nu este de acord. De defectul lumii, ratatul nu poate învinui lumea – adevărul i s-a devoalat – reproşurile adresate lumii ar ocoli esenţa: de aceea, el se adresează direct autorului, nu intermediarilor, victime ca şi el. Pierzând lumea, ratatul nu mai are loc unde să vieţuiască, în afară divinităţii. Eşuatul nu are cui să se adreseze, în afara de Dumnezeu: nimic altceva nu e de substanţă. Raporturile lui cu semenii sunt restrânse la raportul cu Omul, dintr-o postură deresponsabilizată – aceea de creaţie.
              Dar resentimentul nu este, finalmente, total: dezmoştenitul îl iubeşte pe Dumnezeu cel puţin la fel de mult precum îl acuză, cu toate resursele pe care le-ar adresa cineva ultimului şi singurului său Tovarăş. Ratatul nu I se poate adresa lui Dumnezeu decât cu iubire, ura izolându-l iremediabil de ultima companie posibilă. Este revelator pentru natura umană şi, totuşi, neverosimil din punct de vedere al religiilor, că, după ce se va fi detaşat de propriile patimi – şi de propria înstrăinare – fiul rătăcit ajunge să găsească, totuşi, în adâncul inimii, suficientă putere să îşi ierte Tatăl. Cu atât mai mult cu cât va fi realizat că patimile îi sunt insubstanţiale în raport cu preocupările Tovarăşului şi, probabil, nesocotite de către Acesta, deşi insuportabile pe pământ. Ratările îl scot pe om dintr-o evaluare lumească, îl exonerează de nesemnificativul detaliului. Mai mult ca sigur, Îşi va avut şi Dumnezeu nemulţumirile şi ispitele Sale. În fond, cine îl poate înţelege mai bine pe Dumnezeu, în înstrăinarea sa din lume, decât un însingurat? Îşi va fi găsind oare Dumnezeu mântuirea în iertarea fiului Său urgisit, ca vorbitor al întregii firi rătăcitoare?

Despre vină catolică şi supravieţuirea în creştinism

Paradoxal, creştinismul este o religie pentru cei care îşi nesocotesc păcatele. Îi supravieţuiesc doar cei care reuşesc să le ignore, mai precis impactul lor devastator asupra conştiinţei principiale. Bântuite de spectrul ruinei sufletului, otrăvite de realitatea păcatului, lucidităţilor idealiste nu le rămâne decât abisul reproşului sfâşietor – nişte epave sufleteşti sacrificate pe altarul aroganţei de a vrea să fii bun. Mobilul creştinismului ar trebui să fie nu acela de a fi bun, ci lipsitul de perspectivă “a fi mai bun”. Numai atunci când îţi accepţi imperfecţiunea propriei firi, ca o condiţie cotidiană inexorabilă, ai puterea de a te îngădui ca prezenţă – şi de a încerca să înveţi din inevitabilele greşeli. Creştinismului, mai cu seamă catolicismului, îi lipseşte uşurinţa dogmatică de a îi supravieţui păcatului – de a face, programatic, uitate eşecurile spirituale – fapt cu consecinţe devastatoare pentru cei îndeajuns de iresponsabili să şi le reproşeze. Şi în credinţă, că şi în sistemele politice, occidentalii au sfârşit prin a se lua în serios. O doză de frivolitate ortodoxă le-ar fi fost binevenită. Pentru că vina catolică nu naşte credinţă, ci monştri şi naufragii.

Occidentul şi-a găsit, însă, evadarea din tirania lui Dumnezeu, prin refugierea în neantul agnostic, în administrativul biologic. Pe măsură ce Dumnezeu s-a efeminat, nemaifiind obligatoriu, oamenii i s-au sustras, profitând de slăbiciune.

În fond, cine ar putea crede într-un Dumnezeu care nu infricoşează? În capelele baroce ale Europei occidentale, Dumnezeu s-a subţiat, eterizându-se într-un duhuşor rozaliu şi graţios. Marea vină a catolicismului este aceea că a introdus poezia în rugăciune. Nimic mai departe de chipul aspru, de tată mujic, ce mai apare, fantomatic şi aburiu, în fumul de tămâie, în schiturile ortodoxe de prin puţinii munţi rămaşi neumblaţi. Odată cu sensibilizarea la stil, ruga către Dumnezeu, menită a fi născută din viscere şi furii personale, capătă tendinţe schizoide, intelectuale. Închinarea nu se mai revarsă dintr-o creatură întreagă – fără alternativa unor dimensiuni spirituale paralele, alese după gust – prin aceasta, transfigurată şi unifocală, ci dintr-una atentă, îngrijită şi auto-controlată. Patima delirului se opreşte la un discurs echilibrat şi armonios. Transă conştientă – încă şi mai mult, de sine!

De aceea, ruşii şi spaniolii au fost, poate, singurii creştini care au ştiut să se roage. Ei s-au priceput a se ruga aşa cum trebuie, instinctual, pe alocuri brutal în sinceritate, altfel catharsisul nu se poate produce. Rugăciunea – ca act suprem al devoalării – trebuie sa fie ne-echivocă, să îi lipsească umbrele. Prin aceasta, delicateţea nu îi poate fi decât inccesibilă. Este un mare eşesc – şi, în plus, ineficace – ca finalul rugii să nu te găsească mai bogat, pe lângă toate celelalte, decât cu păcatul ipocriziei. La fel ca în amor, pentru a fi acceptat ca atare, pentru fi înţeles şi a te şti iubit în sine, trebuie să fi fost văzut pe de-a întregul – numai aşa iubirea îţi e adresată într-adevăr ţie – nu fantoşei pe care o joci – iar schizoidia poate înceta. Aşa devii întreg în faţa lui Dumnezeu, odată ce concepi a te vedea, însuţi, întreg. Un prieten bun spunea că Dumnezeu e ceea ce cugetă fiecare despre sine. Înainte de orice, rugăciunea trebuie să fie un proces de auto-revelare şi de auto-acceptare. De aceea, rugăciunea trebuie să fie spusă întotdeauna aşa cum cugeţi în sinea ta, cu riscul de a fi brută, lipsită de stil. Dacă Dumnezeu ar trebui să aleagă între o rugăciune pusă în scenă, cu stil, şi una grosieră, autentică până la brutalitate, mă tem că oamenii fini nu ar avea mai mult loc în Rai, decât cel de care se bucură aici, jos, pe pământ. Etica şi estetica sunt două noţiuni complet distincte, chiar dacă intelectualii moderni tind să le confunde, din slăbiciune şi hedonism, în vagul capricios al conceptului de „frumos”. Etica este o estetică a sufletului – şi funcţionând conform unor principii proprii – prin aceasta fiind forma ei cea mai înaltă. Însă manifestările etice – aici se produce confuzia – nu sunt neapărat – şi nici nu trebuie să fie – cuminţi sau delicate, estetice, în sine.

Frivolităţii susceptibilităţii la stil, catolicismul îi adaugă pe aceea că introduce, în distanţa rece, civilizată şi sterilă a ceremoniei catolice, ideea de demnitate umană. Religia nu mai este o îmbrăţişare fundamentală a umilinţei, ci se deturnează către un dialog cultural. În momentul în care ne eliberează de condiţia firii, pentru a ne cruţa susceptibilităţile – în momentul în care ne exonerează de fizica divină, Dumnezeu încetează a mai împărăţi lumea. Luându-ne de consultanţi, creatorul dă semne de ezitare, ratând absolutul. Dumnezeu Tatăl este menit să copleşească, nu să fie apreciat. El nu este simţit, ca atare, decât în genunchii minţii, şi în nici un caz atunci când credinţa îşi ia răgazul, anterior destrămării, pentru a se întreba dacă e praf acolo unde îi și-i va pune. Această pauză a pierderii de sine, această cădere din inconştienţă – antecedent al fervorii – acest control înspre lume secătuieşte şuvoiul efuziunii către cer.

Nimeni nu crede mai devotat în Dumnezeu decât cei care au cunoscut suferinţa. Norocoşi acei care Îl simt aproape în clipele de fericire. Nimeni, însă, nu poate crede cu adevarat în Dumnezeu în starea de mulţumire de sine. Dumnezeu capătă substanţă numai în faţa umilinţei organice, în confruntarea cu propria nimicnicie. De aceea creştinismul le-a fost firesc doar victimelor.

Prin solemnitate şi distanţă, ritualul catolic estompează derizoriul şi familiaritatea din păcătos, transformând omul în instituţie. Însuşi procedeul civilizat al spovedaniei îi oferă nelegiuitului, spre diferenţă de ceremonialul ortodox, distanţă faţă de duhovnic şi demnitate în faţa Creatorului – un păcătos elegant – eliminând, însă, odată cu ele, şi esenţialul condiţiei umane. Poate de aceea şi păcatul catolic pare, prin tradiţie, mai abisal, pentru că omul s-a luat în serios; occidentalul şi-a asumat păcatul până la sfâşierile sale ultime, dar nu şi-a cedat demnitatea. Libertatea şi responsabilitatea îi revin deopotrivă omului occidental, prin aceasta cotidianul şi veşnicia apusene fiind în deplin acord. Occidentalul s-a asumat pe sine. Nuanţa duală, hâtră şi auto-ironică, fatalmente omenească, a „păcătosului” slav-bizantin îi este străină catolicismului. Orientalul se priveşte pe sine dedublat, eul său convieţuind cu un alt "eu", divin şi incomprehensibil, tăgăduindu-şi, astfel, integralitatea răspunderii, pe care şi-o împarte frăţeşte cu Dumnezeu însuşi.

Mitul iniţiativei personale, ruperea de eul organic-difuz impus de divnitate – fond comun cu toţi ceilalţi – asumarea demnităţii, dar şi a întregii vini în relaţiile confesionale, prin urmare, individualizarea personală, urmată de separarea convenţională de ceilalţi – dublată de oroarea contactului fizic, nedemn şi impur – într-o deturnare a firescului fiinţei, a îţi privi semenii ca pe entităţi abstracte înseamnă, pe plan vertical, o încetare a comunicării – la nivelul organic, brut, al fiinţei apare o fisură în unitatea creaţiei – finalmente, între Creator şi creaţia însăşi.

Odată cu stilizarea lui Dumnezeu, distanţa catolică a rămas, dar înfricoşarea a dispărut. Respectul pe care enoriaşii îl aveau pentru duhovnic, ca trimis al lui Dumnezeu, a fost înlocuit cu respectul pe care preotul trebuie să-l arate creştinului, ca unui client ce trebuie să plece mulţumit. Mântuirea sufletului propriu a devenit o favoare pe care omul i-o face bisericii, prin îndepărtarea duhului şomajului.

La rândul său, spovedania nu mai este un memento de umilinţă, cură tămăduitoare de ruşinare, şi nu mai îngăduie iertării să apară ca un mic miracol, ca o binecuvantare ce rasplateşte şi absolvă, ci apare mai degrabă ca o negociere politicoasă, formalitate manierată cu final aşteptat, pentru că, dacă n-ar fi aşa, există oricând posibilitatea ridicării de la masă, posibilitate pe care ortodoxia încă nu o recunoaşte, cel puţin formal. Lumea cealaltă nu mai sperie, parcă devine şi ea la fel de politicoasă. Iar aici, jos, în lumina delicată a vitraliilor, întrebarea nu mai este dacă vei fi sau nu iertat, ci cu câtă smerenie – o formă elegantă şi controlată a ipocriziei – şi cu câte gesturi pioase trebuie să plăteşti ceea ce ţi se cuvine printr-o înţelegere rezonabilă, civilizată, ca un rest cuviincios al unei credinţe înspăimântătoare.

Despre muzică şi pământ

         Măreţia armoniei este sublimul şi tristeţea în muzică. Veselia ei pământească îşi trage rădăcinile din păcatul ritmului.

Noapte şi renaştere

Nimeni să nu subestimeze puterea binefăcătoare a nopţii. Cine ar putea trăi într-o zi perpetuă, de ale cărei înfrângeri noaptea nu l-a exonerat încă, prin iluzia unui nou început? Cine ar putea trăi veşnic cu conştiinţa păcatelor săvârşite azi – prezent nesfârşit – veşnic vii în minte şi care, printr-o ciudăţenie temporală, nu au primit încă îngăduinţa de a fi vindecate prin exilarea în trecut? Prezentul inevitabil oboseşte prin sentimentul răului ca stare actuală. Conştiinţa păcatului proaspăt răvăşeşte mai mult decât orice îngrozire principială a trecutului, de care te-ai dezis prin ipostaza de om al unei zile diferite.

Viitorul este o utopie a prezentului, locul în care virtualitatea cochetează încă cu perfecţiunea, nealterată de concreteţea prezentului, inevitabil şi, prin esenţa lucrurilor, naufragiat în imperfecţiune, cu fiecare zi ce a păşit în trecut. Acesta este, poate, unul dintre principalele motive ale fascinaţiei obsesive pentru viitor a popoarelor occidentului şi ale credinţei lor naive, veşnic întreţinute şi nealterate, în ciuda evidenţelor, a înfloririi perpetue. De altfel, această cursă nesfârşită spre o linie a orizontului, prin definiţie aflată dincolo de atingere, în viitor, este unul din leitmotivele civilizaţiilor neinţelepte, dependente de amăgire, iar diferenţierea administrativă a timpului – în astăzi, mâine şi ieri, în ore, ani şi minute – o manie a gândirii terorizate de imanenţă. Moartea zilei de azi – compromisă – şi nădejdea redeşteptării într-o lume de mâine având încă vocaţia de perfecţiune, virtual necăzută, ca o iluzie nebunească a unui Paradis pământean neatins de impietatea experienţei, în care ai şansa de a fi altul, printr-o transcendenţă de somnambul – îţi oferă găselniţa reincarnării într-un avatar cotidian, care are şansa mereu reînnoită de a o lua de la început, trăind 365 de vieţi într-un an şi fiind curat, nu prin strădanie, ci prin uitare.

Rolul vindecător al nopţii este acela de a înălţa un sanctuar între cel bântuit şi mustrările nefaste ale conştiinţei, purificator, în acelaşi timp, prin odihna minţii şi abdicarea sufletului, şi moralizator prin speranţa unei zile noi, nealterate. Mâine este, astfel, eterna mântuire a zilei de azi.