Despre vină catolică şi supravieţuirea în creştinism

Paradoxal, creştinismul este o religie pentru cei care îşi nesocotesc păcatele. Îi supravieţuiesc doar cei care reuşesc să le ignore, mai precis impactul lor devastator asupra conştiinţei principiale. Bântuite de spectrul ruinei sufletului, otrăvite de realitatea păcatului, lucidităţilor idealiste nu le rămâne decât abisul reproşului sfâşietor – nişte epave sufleteşti sacrificate pe altarul aroganţei de a vrea să fii bun. Mobilul creştinismului ar trebui să fie nu acela de a fi bun, ci lipsitul de perspectivă “a fi mai bun”. Numai atunci când îţi accepţi imperfecţiunea propriei firi, ca o condiţie cotidiană inexorabilă, ai puterea de a te îngădui ca prezenţă – şi de a încerca să înveţi din inevitabilele greşeli. Creştinismului, mai cu seamă catolicismului, îi lipseşte uşurinţa dogmatică de a îi supravieţui păcatului – de a face, programatic, uitate eşecurile spirituale – fapt cu consecinţe devastatoare pentru cei îndeajuns de iresponsabili să şi le reproşeze. Şi în credinţă, că şi în sistemele politice, occidentalii au sfârşit prin a se lua în serios. O doză de frivolitate ortodoxă le-ar fi fost binevenită. Pentru că vina catolică nu naşte credinţă, ci monştri şi naufragii.

Occidentul şi-a găsit, însă, evadarea din tirania lui Dumnezeu, prin refugierea în neantul agnostic, în administrativul biologic. Pe măsură ce Dumnezeu s-a efeminat, nemaifiind obligatoriu, oamenii i s-au sustras, profitând de slăbiciune.

În fond, cine ar putea crede într-un Dumnezeu care nu infricoşează? În capelele baroce ale Europei occidentale, Dumnezeu s-a subţiat, eterizându-se într-un duhuşor rozaliu şi graţios. Marea vină a catolicismului este aceea că a introdus poezia în rugăciune. Nimic mai departe de chipul aspru, de tată mujic, ce mai apare, fantomatic şi aburiu, în fumul de tămâie, în schiturile ortodoxe de prin puţinii munţi rămaşi neumblaţi. Odată cu sensibilizarea la stil, ruga către Dumnezeu, menită a fi născută din viscere şi furii personale, capătă tendinţe schizoide, intelectuale. Închinarea nu se mai revarsă dintr-o creatură întreagă – fără alternativa unor dimensiuni spirituale paralele, alese după gust – prin aceasta, transfigurată şi unifocală, ci dintr-una atentă, îngrijită şi auto-controlată. Patima delirului se opreşte la un discurs echilibrat şi armonios. Transă conştientă – încă şi mai mult, de sine!

De aceea, ruşii şi spaniolii au fost, poate, singurii creştini care au ştiut să se roage. Ei s-au priceput a se ruga aşa cum trebuie, instinctual, pe alocuri brutal în sinceritate, altfel catharsisul nu se poate produce. Rugăciunea – ca act suprem al devoalării – trebuie sa fie ne-echivocă, să îi lipsească umbrele. Prin aceasta, delicateţea nu îi poate fi decât inccesibilă. Este un mare eşesc – şi, în plus, ineficace – ca finalul rugii să nu te găsească mai bogat, pe lângă toate celelalte, decât cu păcatul ipocriziei. La fel ca în amor, pentru a fi acceptat ca atare, pentru fi înţeles şi a te şti iubit în sine, trebuie să fi fost văzut pe de-a întregul – numai aşa iubirea îţi e adresată într-adevăr ţie – nu fantoşei pe care o joci – iar schizoidia poate înceta. Aşa devii întreg în faţa lui Dumnezeu, odată ce concepi a te vedea, însuţi, întreg. Un prieten bun spunea că Dumnezeu e ceea ce cugetă fiecare despre sine. Înainte de orice, rugăciunea trebuie să fie un proces de auto-revelare şi de auto-acceptare. De aceea, rugăciunea trebuie să fie spusă întotdeauna aşa cum cugeţi în sinea ta, cu riscul de a fi brută, lipsită de stil. Dacă Dumnezeu ar trebui să aleagă între o rugăciune pusă în scenă, cu stil, şi una grosieră, autentică până la brutalitate, mă tem că oamenii fini nu ar avea mai mult loc în Rai, decât cel de care se bucură aici, jos, pe pământ. Etica şi estetica sunt două noţiuni complet distincte, chiar dacă intelectualii moderni tind să le confunde, din slăbiciune şi hedonism, în vagul capricios al conceptului de „frumos”. Etica este o estetică a sufletului – şi funcţionând conform unor principii proprii – prin aceasta fiind forma ei cea mai înaltă. Însă manifestările etice – aici se produce confuzia – nu sunt neapărat – şi nici nu trebuie să fie – cuminţi sau delicate, estetice, în sine.

Frivolităţii susceptibilităţii la stil, catolicismul îi adaugă pe aceea că introduce, în distanţa rece, civilizată şi sterilă a ceremoniei catolice, ideea de demnitate umană. Religia nu mai este o îmbrăţişare fundamentală a umilinţei, ci se deturnează către un dialog cultural. În momentul în care ne eliberează de condiţia firii, pentru a ne cruţa susceptibilităţile – în momentul în care ne exonerează de fizica divină, Dumnezeu încetează a mai împărăţi lumea. Luându-ne de consultanţi, creatorul dă semne de ezitare, ratând absolutul. Dumnezeu Tatăl este menit să copleşească, nu să fie apreciat. El nu este simţit, ca atare, decât în genunchii minţii, şi în nici un caz atunci când credinţa îşi ia răgazul, anterior destrămării, pentru a se întreba dacă e praf acolo unde îi și-i va pune. Această pauză a pierderii de sine, această cădere din inconştienţă – antecedent al fervorii – acest control înspre lume secătuieşte şuvoiul efuziunii către cer.

Nimeni nu crede mai devotat în Dumnezeu decât cei care au cunoscut suferinţa. Norocoşi acei care Îl simt aproape în clipele de fericire. Nimeni, însă, nu poate crede cu adevarat în Dumnezeu în starea de mulţumire de sine. Dumnezeu capătă substanţă numai în faţa umilinţei organice, în confruntarea cu propria nimicnicie. De aceea creştinismul le-a fost firesc doar victimelor.

Prin solemnitate şi distanţă, ritualul catolic estompează derizoriul şi familiaritatea din păcătos, transformând omul în instituţie. Însuşi procedeul civilizat al spovedaniei îi oferă nelegiuitului, spre diferenţă de ceremonialul ortodox, distanţă faţă de duhovnic şi demnitate în faţa Creatorului – un păcătos elegant – eliminând, însă, odată cu ele, şi esenţialul condiţiei umane. Poate de aceea şi păcatul catolic pare, prin tradiţie, mai abisal, pentru că omul s-a luat în serios; occidentalul şi-a asumat păcatul până la sfâşierile sale ultime, dar nu şi-a cedat demnitatea. Libertatea şi responsabilitatea îi revin deopotrivă omului occidental, prin aceasta cotidianul şi veşnicia apusene fiind în deplin acord. Occidentalul s-a asumat pe sine. Nuanţa duală, hâtră şi auto-ironică, fatalmente omenească, a „păcătosului” slav-bizantin îi este străină catolicismului. Orientalul se priveşte pe sine dedublat, eul său convieţuind cu un alt "eu", divin şi incomprehensibil, tăgăduindu-şi, astfel, integralitatea răspunderii, pe care şi-o împarte frăţeşte cu Dumnezeu însuşi.

Mitul iniţiativei personale, ruperea de eul organic-difuz impus de divnitate – fond comun cu toţi ceilalţi – asumarea demnităţii, dar şi a întregii vini în relaţiile confesionale, prin urmare, individualizarea personală, urmată de separarea convenţională de ceilalţi – dublată de oroarea contactului fizic, nedemn şi impur – într-o deturnare a firescului fiinţei, a îţi privi semenii ca pe entităţi abstracte înseamnă, pe plan vertical, o încetare a comunicării – la nivelul organic, brut, al fiinţei apare o fisură în unitatea creaţiei – finalmente, între Creator şi creaţia însăşi.

Odată cu stilizarea lui Dumnezeu, distanţa catolică a rămas, dar înfricoşarea a dispărut. Respectul pe care enoriaşii îl aveau pentru duhovnic, ca trimis al lui Dumnezeu, a fost înlocuit cu respectul pe care preotul trebuie să-l arate creştinului, ca unui client ce trebuie să plece mulţumit. Mântuirea sufletului propriu a devenit o favoare pe care omul i-o face bisericii, prin îndepărtarea duhului şomajului.

La rândul său, spovedania nu mai este un memento de umilinţă, cură tămăduitoare de ruşinare, şi nu mai îngăduie iertării să apară ca un mic miracol, ca o binecuvantare ce rasplateşte şi absolvă, ci apare mai degrabă ca o negociere politicoasă, formalitate manierată cu final aşteptat, pentru că, dacă n-ar fi aşa, există oricând posibilitatea ridicării de la masă, posibilitate pe care ortodoxia încă nu o recunoaşte, cel puţin formal. Lumea cealaltă nu mai sperie, parcă devine şi ea la fel de politicoasă. Iar aici, jos, în lumina delicată a vitraliilor, întrebarea nu mai este dacă vei fi sau nu iertat, ci cu câtă smerenie – o formă elegantă şi controlată a ipocriziei – şi cu câte gesturi pioase trebuie să plăteşti ceea ce ţi se cuvine printr-o înţelegere rezonabilă, civilizată, ca un rest cuviincios al unei credinţe înspăimântătoare.

Despre Dumnezeul românesc

În ciuda prejudecăţii larg răspândite, românii nu sunt un popor cu adevărat credincios – sau, mai bine zis, nu sunt un popor cu adâncime în credinţă. Fatalismul lor este atât de viu, iar înstrăinarea faţă de orice intensitate atât de mare, încât îl întruchipează pe Dumnezeu din însăşi nevoia de întrupare a propriei pasivităţii, fără a deprinde, însă, din el, vreo înălţare din imediatul lumesc, din duhul patimilor şi al vieţii.

Dumnezeul românesc nu reprezintă un plus deasupra vieţii, o adâncime cerească programatică, căci credinţa românilor nu este o ispită a unei alte lumi – o noţiune vagă, pe care nici un român nu şi-a conturat-o vreodată aşa cum au făcut devoţii vestici, pentru români neexistând o altă lume, în afara celei pe care o pot pipăi – ci se conturează ca o bănuială obscură că fericirea terestră le este inaccesibilă, că există un dat indicibil pentru care nu îşi vor fi niciodată stăpâni ai propriei sorţi.

Românii nu spun niciodată „eu cred în Dumnezeu”, asemenea situare neechivocă le este peste fire. Ei spun „românii sunt un popor credincios”. Un fel de „am auzit că aş fi credincios”, pe care nu îl contrazic făţiş – aceeaşi lipsă de asumare pe care o dovedesc în orice aspect al vieţii – pentru că dezbaterea transcedentală le este străină. Drept pentru care, vor fi suficient de credincioşi pentru a fi în rând cu lumea, dar niciodată atât de credincioşi încât să o transceadă – nimic nu îi este mai străin acestui popor decât apoteoza în numele credinţei, martiriul pentru idee, asimilat cu patologia. Românii nu au iniţiativa transfigurării în credinţă. Ei se pun bine cu Dumnezeu, asimilat unei virtualităţi care nu costă. Atunci când Dumnezeu îi va chema la înălţare, opunându-i patimilor, românii nu se vor desprinde de pământ – ei se vor văita de păcatul vieţii, în care îşi găsesc un prim alibi. Românii sunt atât de organic legaţi de pământ, încât Dumnezeu nu-i va putea lua vreodată din lume. Când Dumnezeu se interpune lumii, ei vor urma lumea, dar nu vizibil şi definitiv, ci meschin, furişat, în aşa fel încât Dumnezeu să nu le poate reproşa niciodată vreo poziţie clară – se vor furişa în patru labe şi se vor întoarce milogi, fără sfidare, fără a-l contrazice, dar fără a-l urma, cu aceeaşi distanţă egală, neasumată, între contraste, chemându-l pe Dumnezeu să ierte – nu pe ei, ci, prin ei, pe viaţa grea pe care le-a dat-o.

Ceea ce îl individualizează pe român, în natura sa, atât de duală şi aparent contradictorie, este prezenţa unui fatalism cvasi-înţelept, altoit pe o lipsă de profunzime transcendentală deconcertantă – în timp ce tocmai această înclinaţie spre imaterial este, în sânul tuturor popoarelor, cauza firească a abandonării lumescului.

Deşi manifestă un scepticism organic, reflex, faţă de tot ce este miraj şi patimă, românul nu priveşte patimile vieţii insubstanţial, ca pe nişte accidente, detururi ale esenţei, aşa cum o face înţeleptul, pentru român concreteţea devenirii fiind însăşi substanţa vieţii. Versurile cântecului popular sunt, în acest sens, revelatoare: „cu ce m-am ales în viaţă, cu ce-am băut, ce-am mâncat şi cu ce am strâns în braţă”. Românul are o neîncredere profundă faţă de orice nu se poate vedea. Lăcomia, tânjala şi patimile – idealizate în dor – îl stăpânesc în egală măsură cu orice creaţie care vieţuieşte la nivelul pământului – românii se descriu, cu mândrie, prin temperamentul latin şi „sângele cald”, deşi din latinitate moştenim doar nepăsarea şi talentul improvizaţiei, modelul fiind, mai degrabă, unul slav, prin înrădăcinarea sa telurică, fără orizont. În iluzia accesibilă, Dumnezeu rămâne o socoteală imprecisă, de dat la un moment obscur. Românul înşeală, minte, fură şi omoară, pentru a îşi atinge scopul pământesc, la fel ca orice alt muritor rătăcit de căile înţelepciunii, şi este, în patimă, cel puţin la fel de departe de idee, de conştiinţa deşertului lumesc.

Ceea ce îl cruţă pe român de ispita autodeterminismului, în absenţa profunzimii pătrunderii apriorice, este percepţia gradului de realizabil în viaţă. Absenţa nu apare în ideea de lipsă de sens, ci în aceea a neputinţei. Românul este fatalist, dar nu prin metafizică, ci prin intimitatea neputinţei.

Românul ia notă intim de evidenţa sorţilor potrivnici abia atunci când, după ce va fi rătăcit pe căile vieţii, eşuează. Predestinarea apare ca o consecinţă a ratării, nu a pătrunderii anterioare actului – momentul în care un altul meditează asupra manierei, a perfectibilităţii şi a reluării, este momentul în care românul conştientizează vidul vieţii, renunţând – atunci, şi nu mai devreme, apare ruperea de lume în care se conturează specificul nostru naţional.

Substanţa întrupării lui Dumnezeu îi este nenorocul („m-a făcut mama fără noroc”) – nu acela de a nu i se fi sortit suficientă cuminţenie pentru a se graţia de calvarul iluziilor, ci acela de a nu-i fi fost dat să izbândească, în ele. În ortodoxie, Dumnezeu, nefiind o dimensiune paralelă vieţii, se naşte din ea, ca o sciziune, o contradicţie internă a substanţei, o expresie a conţinutului de suferinţă al existenţei. Momentul revelaţiei nu precede, prin urmare, păcatul, ci îi urmează ratării, iar înregistrarea căderii revelează sentimentul implacabilului, prin aceeaşi neputinţă a interiorizării eşecului, a asumării.

Înţelepciunea românească este nu atât o conştiinţă a inutilităţii aventurii umane, ci una a neverosimilităţii ei. Românii nu absentează în amăgirile inimii, ci în consecvenţă – predeterminismul românesc spune, deci, că fericirea pământească este nu atât ireală, cât irealizabilă. Prin intimitatea ratării, convertită în iminent şi implacabil, românul abdică de la ipostaza de subiect al vieţii, reificându-se – îşi ia mâinile de pe sine, transfigurându-se într-un obiect al acesteia, care devine o purtare perpetuă, însă forţată, a crucii, spre deosebire de ruşi şi de spanioli, la care drumul crucii este asumat şi voluntar. Prin urmare, fatalismul românesc se substituie mai puţin unei inaderenţe telurice, cât unei tenacităţi substanţiale.

Românii au un scepticism incurabil vis-à-vis de zădărnicia oricărei încercări, fără a avea substanţa transcedentală a situării deasupra ei. Ei încearcă foarte rar după ce au dat greş o dată şi niciodată, dacă încercarea pare supra-umană – inaderenţa la prometeism va face din români, veşnic, un popor stagnant, neîndoielnic şi primordial teluric, sub o mască superficială a înţelepciunii. O naţiune cu un discurs pseudo-înţelept, izvorât mai mult din conştiinţa iminenţei ratării, decât din ocultarea trăirii – la fel ca orice altă manieră, înţelepciunea e subţiată de acelaşi scepticism cu care este privită orice finalitate voluntară. Românul este nu atât un înţelept organic, cât un resemnat organic. Nu puţine au fost cazurile de pseudo-înţelepţi care şi-au lepădat înţelepciunea disolubilă, atunci când lumescul le-a apărut deodată ispititor şi la îndemână. Această perpetuă legare de ce e pieritor, altoită de neputinţa scopului – iată din ce se constituie inefabilul românesc. Perpetua încercare, secerată de la mijloc, în încleştarea cu obstacolul major – aceasta este definiţia „românismului”. Un scepticism, nu faţă de mobil, ci faţă de rezultat. Nu inaderenţa la amăgirile lumescului îi separă pe români de iluzia autodeterminismului – românilor le lipseşte orice altă dimensiune, în afară de aceasta – ci laşitatea în căile lumii, diletantismul izvorât din inconsecvenţă, aceea de a fi încercat şi abandonat în toiul încleştării, a încercărilor vieţii-subiect, a oricărei tentative mai anevoiasă decât facilul spontan.